El Obispo de Roma documento en español | The Bishop of Rome

The Bishop of Rome

Dicasterio para la promoción de la unidad cristiana.

PREFACIO 

La génesis de este documento se remonta a la invitación dirigida por San Juan Pablo II a otros cristianos a encontrar, “juntos, por supuesto”, las formas en que el ministerio del Obispo de Roma “pueda realizar un servicio de amor reconocido por todos los interesados” (Ut unum sint 95). Se han ofrecido numerosas respuestas a esta invitación, así como reflexiones y sugerencias de diversos diálogos teológicos ecuménicos. Algunas respuestas ya fueron resumidas en 2001 por el entonces Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos en un documento de trabajo inicial titulado El Ministerio Petrino. En 2020, este Dicasterio vio en el 25º aniversario de la encíclica Ut unum sint una oportunidad para retomar y profundizar el debate, teniendo en cuenta nuevos documentos de diálogo teológico y declaraciones de los sucesivos Pontífices. 

De hecho, el Papa Benedicto XVI recordó la invitación de Juan Pablo II en diversos contextos, expresando la necesidad de profundizar “la distinción entre la naturaleza y la forma del ejercicio del primado”. El Papa Francisco subrayó la urgencia de responder a la invitación de Ut unum sint, observando que: “Hemos avanzado poco en este sentido” (ver aquí §§ 4-5). La convocatoria de un Sínodo sobre la sinodalidad para el período 2021-2024 confirmó la relevancia del proyecto del Dicasterio, como contribución a la dimensión ecuménica del proceso sinodal. 

El estado del texto, titulado El obispo de Roma. Primacía y sinodalidad en los Diálogos Ecuménicos y en las Respuestas a la Encíclica Ut unum sint, es la de un “documento de estudio” que no pretende agotar el tema ni resumir el magisterio católico sobre él. Su propósito es ofrecer una síntesis objetiva de los recientes desarrollos ecuménicos sobre el tema, reflejando así las ideas pero también las limitaciones de los propios documentos del diálogo. Además, El estudio concluye con una breve propuesta de la Asamblea Plenaria del Dicasterio de 2021, titulada “Hacia un ejercicio del Primado en el siglo XXI”, que identifica las sugerencias más significativas de las diversas respuestas y diálogos para un ejercicio renovado del ministerio. de unidad del Obispo de Roma. El documento es el resultado de un trabajo verdaderamente ecuménico y sinodal. Resume una treintena de respuestas a Ut unum sint y cincuenta documentos de diálogo ecuménico sobre el tema. En él participaron no sólo el personal, sino también los miembros y consultores del Dicasterio, que lo discutieron en dos asambleas plenarias. Se consultó a muchos expertos católicos, así como a numerosos eruditos de diversas tradiciones cristianas. Finalmente, el texto fue enviado a varios Dicasterios de la Curia Romana y a la Secretaría General del Sínodo. 

En total se consideraron más de cincuenta contribuciones. Todos, aunque sugirieron mejoras, se mostraron positivos sobre la iniciativa, la metodología, la estructura y las ideas principales del documento de estudio. Quisiera expresar mi profundo agradecimiento a todos aquellos que ofrecieron su valiosa contribución a esta reflexión, y en particular a los funcionarios del Dicasterio que impulsaron y coordinaron el proyecto en colaboración con el Instituto de Estudios Ecuménicos del Angelicum. Ahora estamos felices de publicar este documento de estudio con el acuerdo de Su Santidad el Papa Francisco. Esperamos que promueva no sólo la acogida de los diálogos sobre este importante tema, sino que también estimule más investigaciones teológicas y sugerencias prácticas, “juntos, por supuesto”, para un ejercicio del ministerio de unidad del Obispo de Roma. “reconocido por todos los interesados” (UUS 95). 

Kurt Cardenal Koch.

INTRODUCCIÓN 

“PARA ENCONTRAR UNA MANERA DE EJERCER LA PRIMACÍA”: INTERVENCIONES PAPALES 

1. La comprensión y el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma entró en una nueva fase con el Concilio Vaticano II. El mismo hecho de convocar un Concilio que tuviera como uno de sus objetivos principales la unidad de los cristianos y con la participación de otros cristianos ya indicaba la actitud de San Juan XXIII sobre el papel del Obispo de Roma en la Iglesia. Complementando las definiciones del Concilio Vaticano I sobre el primado papal, la Constitución Lumen gentium fortaleció el oficio de los obispos que gobiernan sus iglesias particulares como “vicarios y embajadores de Cristo […] y no como vicarios de los Romanos Pontífices” (LG 27) y destacó la importancia de la colegialidad episcopal (LG 23). El Decreto Unitatis redintegratio marcó la entrada oficial de la Iglesia católica en el movimiento ecuménico y abrió el camino al establecimiento de diálogos teológicos, muchos de los cuales abordarían la cuestión de la primacía. 

2. Durante y después del Concilio, los sucesivos Papas han hecho contribuciones significativas a este desarrollo. Convencido de que “el Papa […] es sin duda el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo”, 1 San Pablo VI, con sus gestos y declaraciones, contribuyó de muchas maneras a una nueva comprensión del ministerio papal. Ya en su encíclica Ecclesiam suam expresó la convicción de que su oficio pastoral de unidad “no es una supremacía de orgullo espiritual y un deseo de dominar a los hombres, sino una primacía de servicio, de ministerio y de amor” (ES 114). A través de una serie de reuniones, 1. Papa Pablo VI, Discurso al Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, 28 de abril de 1967.

Desarrolló relaciones fraternales con otros líderes cristianos, lo que ayudó a establecer la Iglesia Católica dentro de la comunidad de las comuniones cristianas. Consciente de que la credibilidad ecuménica de la Iglesia católica depende de su capacidad interna de renovación, Pablo VI, aplicando una propuesta planteada por los obispos en el Vaticano II, instituyó en 1965 el Sínodo de los Obispos para prever un modo más colegiado de ejercer la primacía de los bien de toda la Iglesia (ver Motu Proprio Apostolica sollicitudo, 1965) e hizo obligatorias las conferencias episcopales (Motu proprio Ecclesiæ sanctæ, 1966, 41). 

3. San Juan Pablo II no sólo reafirmó este camino ecuménico sino que también invitó oficialmente a otros cristianos a reflexionar sobre el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma. En su importante encíclica Ut unum sint (1995) utilizó la noción bíblica de 'episkopein' ("vigilar") para describir este ministerio (UUS 94), cuya primacía se define como un ministerio de unidad (UUS 89) y un servicio del amor (UUS 95). Asumiendo su particular responsabilidad ecuménica y “atendiendo a la petición que [le] había hecho”, el Papa Juan Pablo II reconoció la necesidad de “encontrar una manera de ejercer el primado que, sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misión, sea sin embargo abiertos a una nueva situación” (UUS 95). Convencido de que un ministerio de unidad mutuamente aceptable no puede definirse unilateralmente, extendió una invitación abierta a todos los pastores y teólogos de las diferentes tradiciones eclesiales, repitiendo una petición ya hecha en 1987 en la Basílica de San Pedro, en presencia del Patriarca ecuménico Dimitrios I: “Pido insistentemente al Espíritu Santo que haga brillar su luz sobre nosotros, iluminando a todos los pastores y teólogos de nuestras Iglesias, para que busquemos – juntos, por supuesto – las formas en que este ministerio pueda realizar un servicio de amor reconocido por todos los interesados. (UUS 95). Gracias a esta distinción entre la naturaleza del primado y las formas temporales en las que se ejerce, se esperaba que a través de “un diálogo paciente y fraterno”, se revelara la “voluntad de Cristo para su Iglesia” (UUS 96).

4. El Papa Benedicto XVI, en su primer discurso, habló de sí mismo asumiendo “como compromiso primordial el de trabajar incansablemente por la reconstitución de la unidad plena y visible de todos los seguidores de Cristo”.2 Recordó y renovó la invitación de Juan Pablo II en diferentes contextos, con la convicción de que “las ideas expuestas por el Papa Juan Pablo II en la encíclica Ut unum sint (95) sobre la distinción entre la naturaleza y la forma del ejercicio del primado pueden dar lugar a nuevos puntos de discusión fructíferos”, 3 y alentó a los Diálogo sobre la relación entre primado y sinodalidad, especialmente con la Iglesia ortodoxa. Su renuncia al cargo papal en 2013, la primera renuncia de un Papa en los tiempos modernos, reconociendo “mi incapacidad para desempeñar adecuadamente el ministerio que me ha sido confiado”, 4 contribuyó a una nueva percepción y comprensión del ministerio del Obispo de Roma.  

5. El Papa Francisco ha reiterado varias veces la invitación del Papa Juan Pablo II a encontrar una nueva forma de ejercer la primacía, 5 reconociendo que “hemos avanzado poco en este sentido” (Evangelii gaudium 32). Al pedir una "conversión pastoral" del papado y de las estructuras centrales de la Iglesia católica, reconoce que "una centralización excesiva, en lugar de resultar útil, complica la vida de la Iglesia y su proyección misionera", y lamenta especialmente la elaboración insuficiente del estatuto. de las conferencias episcopales (EG 32). Para el Papa Francisco “hoy el ministerio petrino no puede ser plenamente entendido sin esta apertura al diálogo con todos los creyentes en Cristo”. 

2. Pope Benedict XVI, Missa Pro Ecclesia, 20 April 2005. 

3. Pope Benedict XVI, Address at a Meeting with Representatives of Orthodox and Oriental Orthodox Churches, Freiburg im Breisgau (Germany), 24 September 2011; see also Address at the Patriarchal Church of Saint George in the Phanar (Istanbul, Turkey), 30 November 2006; Message to His Holiness Bartholomew I, Archbishop of Constantinople, Ecumenical Patriarch, 25 November 2009. 

4. Pope Benedict XVI, Declaratio, 11 February 2013. 

5. Pope Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium 32; Address at the Ecumenical celebration in the Basilica of Holy Sepulchre (Jerusalem), 25 May 2014; Address marking the 50th anniversary of the Institution of the Synod of Bishops, 17 October 2015.

.6 Haciendo de la sinodalidad un tema clave de su pontificado, el Papa Francisco destaca la importancia de una sinodalidad basada en el sensus fidei del Pueblo de Dios “infalible in credendo” (EG 119). , esencial para una renovada comprensión y ejercicio del ministerio petrino, como afirmó en su discurso con ocasión del 50° aniversario del Sínodo de los Obispos: “En una Iglesia sinodal se puede arrojar más luz sobre el ejercicio del primado petrino” . En efecto, “el Papa no está, por sí solo, por encima de la Iglesia; pero dentro de ella como uno de los bautizados, y dentro del Colegio Episcopal como un Obispo entre los Obispos, llamado al mismo tiempo —como Sucesor de Pedro— a dirigir la Iglesia de Roma que preside en la caridad todas las Iglesias»

7. El compromiso del Papa Francisco de construir una Iglesia sinodal en todos los niveles “tiene importantes implicaciones ecuménicas”, en primer lugar porque la sinodalidad es un don que podemos aprender de otros cristianos (ver EG 246), y también porque tanto la sinodalidad como el ecumenismo son procesos de “caminar juntos”. ”. El Papa Francisco ve la práctica renovada del Sínodo de los Obispos, incluida una consulta más amplia a todo el Pueblo de Dios, como una “contribución al restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos” y en sí misma una respuesta al “deseo expresado hace años por Juan Pablo II” en Ut unum sint (Constitución apostólica Episcopalis communio 2018, 10). Las numerosas referencias a las enseñanzas de la conferencia episcopal en sus documentos magisteriales (Evangelii gaudium, Amoris lætitia, Laudato si’) también atestiguan su compromiso sinodal. Por último, en línea con la práctica pastoral de sus recientes predecesores, el énfasis del Papa Francisco en su título de “Obispo de Roma” desde el inicio de su pontificado, el otro 6. Papa Francisco, Homilía de las Vísperas en la Solemnidad de la Conversión del apóstol San Pablo, 25 de enero de 2014. 7. Papa Francisco, Discurso con motivo del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos, 17 de octubre de 2015.

Los títulos pontificios que ahora figuran como “históricos” (ver Anuario Pontificio 2020), también contribuyen a una nueva imagen del ministerio petrino. ORIGEN, OBJETIVO Y ESTRUCTURA DE ESTE DOCUMENTO 6. La invitación del Papa Juan Pablo II en Ut unum sint suscitó muchas respuestas de comuniones cristianas y organismos ecuménicos, así como de simposios académicos y teólogos individuales de diferentes tradiciones. La mayoría de ellos se basaron en los resultados de los distintos diálogos sobre la cuestión del primado, antes o después de la publicación de la encíclica. 7. La sesión plenaria de 2001 del entonces Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos [PCPCU] discutió el estado actual de la reflexión ecuménica sobre el ejercicio del ministerio petrino. En aquella ocasión, se preparó un documento de trabajo que recoge los principales elementos de la discusión actual, tal como surgieron de los diálogos teológicos oficiales o no oficiales sobre el ministerio petrino y de las diversas respuestas a la petición del Papa Juan Pablo II. Se añadieron al documento algunas consideraciones y sugerencias del Plenario bajo el título “Sugerencias del Plenario sobre el estudio sobre el Ministerio Petrino”. 

8 El documento fue publicado en el boletín oficial del Consejo Pontificio y enviado a un gran número de líderes de la Iglesia y socios ecuménicos, especialmente a aquellos que ya habían enviado una respuesta a Ut unum sint, para compartir la reflexión y continuar la diálogo. 8. El PCPCU, convertido el 5 de junio de 2022 en Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, participó en el 25º aniversario de la encíclica Ut unum sint, así como en el proceso sinodal para la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos titulado “ Por una Iglesia sinodal: comunión, participación y misión” 8. Servicio de Información 109 (2002/I–II), p. 29–42. Gran parte del material de este texto se compiló con la ayuda del Instituto Johann-Adam-Möhler.

(2021-2024), una oportunidad para retomar la discusión sobre este tema. De hecho, desde 2001, los Papas han hecho más declaraciones y respuestas a la encíclica y se han publicado nuevos documentos de diálogos teológicos. Todos estos documentos han aportado una contribución significativa a la reflexión sobre la cuestión del primado en la Iglesia y merecen ser retomados en un diálogo permanente. Además, el pontificado del Papa Francisco ha abierto nuevas perspectivas para un ejercicio sinodal del primado. Una “cosecha de los frutos” de estos acontecimientos y reflexiones ecuménicas sobre el obispo de Roma, el primado y la sinodalidad parecía oportuna y podría contribuir a un interés renovado en la unidad cristiana. 

9. Por ello, el Dicasterio ha elaborado un nuevo documento de estudio sobre este tema, basándose en el texto anterior y completándolo significativamente. Haciendo honor a las reflexiones sobre el primado y el ministerio del obispo de Roma realizadas por otras comuniones cristianas, organismos ecuménicos y diálogos teológicos (con participación católica), este artículo pretende ser una síntesis objetiva y descriptiva de los desarrollos recientes en el debate ecuménico sobre este tema. tema. No pretende ser una síntesis del magisterio católico o de la respuesta católica a las reflexiones ecuménicas, ni un status quaestionis de todo el debate teológico, sino una “cosecha de los frutos” de los diálogos ecuménicos recientes. Refleja, por tanto, las ideas, pero también las limitaciones de los propios documentos de diálogo. Como fue el caso con los documentos de trabajo anteriores del PCPCU, se ofrece principalmente a académicos que trabajan en el campo de la teología ecuménica, miembros de los diversos diálogos teológicos y socios de diálogo de la Iglesia Católica. Esta síntesis se ofrece como una contribución a la discusión, en cierto sentido como un instrumentum laboris, con la esperanza de que promueva una mayor investigación y diálogo teológico, y estimule sugerencias prácticas para un ejercicio del ministerio de unidad del Obispo de Roma”. reconocido por todos los interesados” (UUS 95). 

10. En 2020, la DPCU preparó un borrador inicial de este texto y lo envió a teólogos de diferentes tradiciones cristianas solicitando sus comentarios expertos. Luego, el documento de estudio fue presentado en junio de 2021 a todos los miembros y consultores de la DPCU para su consideración y fue discutido en la Asamblea Plenaria del 11 de noviembre de 2021, celebrada en línea, junto con una propuesta titulada “Hacia un ejercicio de primacía en el siglo XXI ”. Luego se presentó un borrador actualizado a los Dicasterios competentes de la Curia Romana y se discutió nuevamente en una asamblea plenaria presencial de la DPCU el 3 de mayo de 2022. En cada una de estas etapas, el documento de estudio fue modificado nuevamente. El Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos expresa su profundo agradecimiento a todos aquellos que ofrecieron su valiosa contribución a esta reflexión. Después de nuevas actualizaciones, el documento fue presentado a Su Santidad el Papa Francisco, quien aprobó su publicación durante una audiencia concedida al cardenal Kurt Koch el 2 de marzo de 2024. 

11. Las siguientes páginas ofrecen una presentación esquemática de (1) las respuestas a Ut unum sint y documentos de los diálogos teológicos dedicados a la cuestión del primado; (2) las principales cuestiones teológicas que tradicionalmente desafían la primacía papal y algunos avances significativos en la reflexión ecuménica contemporánea; (3) algunas perspectivas para un ministerio de unidad en una Iglesia reunificada; y (4) sugerencias o solicitudes prácticas dirigidas a la Iglesia Católica. Esta síntesis se basa tanto en las respuestas a Ut unum sint como en los resultados de los diálogos oficiales y no oficiales sobre el ministerio de la unidad a nivel universal. Utiliza la terminología adoptada por estos documentos, con sus ventajas y limitaciones. También se ofrece un resumen al final de este documento de estudio.

1. REFLEXIÓN ECUMÉNICA SOBRE EL MINISTERIO DEL OBISPO DE ROMA 1.1. RESPUESTAS A UT UNUM SINT 

12. La invitación de Ut unum sint a teólogos y líderes de la Iglesia a reflexionar juntos sobre el ministerio del Obispo de Roma suscitó una amplia gama de respuestas. Las respuestas eclesiales oficiales provinieron de un amplio espectro de comuniones cristianas de Occidente: iglesias católicas antiguas, iglesias de la comunión anglicana, iglesias luteranas, iglesias presbiterianas, iglesias reformadas e iglesias libres. En términos geográficos, la mayoría de las respuestas procedieron de América del Norte y Europa, principalmente de las Islas Británicas, Alemania y Estados Unidos. La mayoría de las respuestas fueron preparadas por grupos o instituciones locales. Se recibieron amplias respuestas de la Cámara de Obispos de la Iglesia de Inglaterra, de la Conferencia Episcopal de la Iglesia de Suecia y de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos. No hubo respuestas oficiales de las Iglesias ortodoxa u ortodoxa oriental. 

13. Algunas respuestas provinieron de comisiones ecuménicas (por ejemplo, la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias, la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Nacional de Iglesias de Cristo en los Estados Unidos) y de consejos de iglesias locales y nacionales (por ejemplo, el Consejo de Iglesias de Gran Bretaña e Irlanda, Iglesias unidas en Inglaterra, Líderes de la Iglesia de West Yorkshire). Algunas instituciones académicas (por ejemplo, Konfessionskundliches Institut des Evangelischen Bundes; Ökumenische Arbeitsgruppe «Ut Unum Sint» Schweiz) enviaron reacciones, al igual que algunas comunidades ecuménicas (por ejemplo, la Asociación de Familias Intereclesiales; la Comunidad Iona) y grupos teológicos ad hoc (como la Farfa Grupo Sabina). 

14. También se organizaron en el país varios simposios y seminarios teológicos, en los que participaron representantes de diversas Iglesias.

En el Vaticano tuvieron lugar dos conferencias: en 1996, la Congregación para la Doctrina de la Fe organizó un simposio sobre “El Primado del Sucesor de Pedro”, del que la Congregación publicó “Consideraciones” sobre este tema en 1998; y en 2003 el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos organizó un simposio titulado “El Ministerio Petrino: católicos y ortodoxos en diálogo”. Se organizaron muchos otros simposios a nivel local, cuyas actas contienen importantes contribuciones ecuménicas sobre la cuestión de la primacía que han sido retomadas y desarrolladas en los diálogos ecuménicos. Teólogos individuales de muchas tradiciones –incluidos algunos ortodoxos– también han publicado una rica variedad de artículos y monografías en respuesta a la solicitud del Papa Juan Pablo II. Sin embargo, ante la imposibilidad de incluirlos a todos, y convencidos de que el diálogo entre Iglesias es el contexto adecuado para esta reflexión, este artículo se limita a los diálogos teológicos y a las respuestas a Ut unum sint. 1.2. DIÁLOGOS TEOLÓGICOS 

15. Muchos diálogos teológicos han discutido la cuestión de la primacía papal, a veces de manera profunda y completa. Los párrafos siguientes ofrecerán una visión general de los documentos de diálogo teológico dedicados total o parcialmente a la cuestión del primado. Haciendo honor a la amplia invitación formulada por el Papa Juan Pablo II en Ut unum sint y confirmada por los sucesivos Papas, este documento, al igual que el documento de trabajo de 2001, se basa en una amplia variedad de documentos, teniendo en cuenta las reflexiones realizadas en los diálogos oficiales internacionales y nacionales cuyo Los miembros son nombrados por las Iglesias y también por grupos de diálogo no oficiales. Si bien se reconoce el diferente estatus de estos diálogos, y particularmente el mayor peso de los diálogos internacionales oficiales, este documento ha seguido el mismo criterio por las siguientes razones: (1) los diálogos oficiales, al igual que los no oficiales, reflejan la posición de las comisiones mismas, y no necesariamente la posición oficial de las Iglesias involucradas, ya que el proceso de su recepción aún no ha terminado (a este respecto, las respuestas y reacciones oficiales a estos textos también ofrecen importantes luces); (2) los diálogos nacionales a menudo han ofrecido contribuciones más amplias al debate: por ejemplo, mientras que el diálogo internacional luterano-católico dice muy poco sobre este tema, el diálogo de Estados Unidos le dedicó dos documentos completos (y el diálogo internacional elogió y recomendó su trabajo, ver más abajo §22); (3) en un documento que subraya la importancia de la sinodalidad hubiera sido paradójico descuidar el diálogo liderado por las conferencias episcopales; (4) los diálogos no oficiales han estado a la vanguardia en la apertura de nuevas perspectivas: hasta ahora sólo se ha llevado a cabo una extensa investigación hermenéutica del Vaticano I mediante diálogos no oficiales; (5) la recepción de algunos documentos de diálogos no oficiales por parte de la comunidad académica y ecuménica, a veces más allá de los documentos de diálogo oficiales, da fe de su valor y autoridad; (6) la invitación emitida por el Papa Juan Pablo II fue muy amplia (“Líderes de la Iglesia y sus teólogos”) y no estuvo dirigida únicamente a diálogos internacionales oficiales. Por supuesto, las preocupaciones, énfasis y conclusiones de estos diferentes diálogos varían según las diferentes eclesiologías de las confesiones involucradas, como se refleja en la elección de la terminología: algunos prefieren hablar de “primacía universal”, otros de “ministerio papal”, “ Ministerio petrino”, “función petrina” o “obispo de Roma”, cada uno de los cuales tiene matices diferentes. Por ejemplo, la expresión “ministerio petrino” generalmente no se utiliza en el diálogo ortodoxo-católico, mientras que la noción de Pentarquía, familiar en el pensamiento ortodoxo, tiene menos relevancia para los interlocutores occidentales. 

16. Desde 2006, la labor de la Comisión Internacional Conjunta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa (en su conjunto) se ha centrado en la cuestión de la relación entre primado y sinodalidad. El quinto El documento de la comisión (Rávena, 2007), cuyo borrador inicial ya fue elaborado en 1990, es una reflexión sistemática sobre este tema, titulado Consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza sacramental de la Iglesia: comunión eclesial, conciliaridad y autoridad, con todo un capítulo sobre el primado y la sinodalidad a nivel universal. El sexto documento, titulado Sinodalidad y primacía durante el primer milenio: hacia un entendimiento común al servicio de la unidad de la Iglesia (Chieti, 2016), es una lectura común de la articulación de estos dos principios en el primer milenio, incluyendo importantes consideraciones sobre la posición y el papel del obispo de Roma durante ese período. El séptimo documento, titulado Primado y sinodalidad en el segundo milenio y hoy (Alejandría, 2023), extiende esta lectura común al período de alienación y separación entre Oriente y Occidente, y al reciente acercamiento entre nuestras Iglesias. 

17. Algunas comisiones nacionales ortodoxas-católicas también han dedicado documentos importantes a la cuestión de la primacía. En 1986, la Consulta Teológica Ortodoxa-Católica de América del Norte publicó un documento titulado La apostolicidad como don de Dios en la vida de la Iglesia, en el que se abordaba por primera vez la cuestión de la primacía y la “petrinidad”. Su Declaración Acordada sobre Conciliaridad y Primacía en la Iglesia de 1989 fue la primera declaración conjunta ortodoxa-católica dedicada íntegramente a este tema. En 2010 publicó un documento titulado Pasos hacia una Iglesia unida: un esbozo de una visión católica-ortodoxa para el futuro, prestando especial atención al papel del obispo de Roma en un cristianismo reconciliado. En 1991, el Comité Conjunto para el Diálogo Teológico Católico-Ortodoxo en Francia publicó un estudio conjunto sobre la Primacía Romana en la Comunión de las Iglesias. Más recientemente, en 2018, el Grupo de Trabajo Conjunto Ortodoxo-Católico de San Ireneo, un diálogo internacional no oficial, publicó un extenso estudio titulado Serving Communion. Repensar la relación entre primado y sinodalidad, abordando 15 este tema desde perspectivas hermenéuticas, históricas y sistemáticas. 

18. El diálogo teológico con las Iglesias ortodoxas orientales también ha abordado la cuestión de la primacía. Los dos primeros documentos de la Comisión Internacional Conjunta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica y las Iglesias Ortodoxas Orientales, respectivamente sobre Naturaleza, Constitución y Misión de la Iglesia (2009), y sobre El Ejercicio de la Comunión en la Vida de la Iglesia Primitiva y sus Implicaciones para nuestra búsqueda de la comunión hoy (2015) se refieren a la cuestión de la primacía a nivel universal. Los diálogos teológicos bilaterales con las Iglesias ortodoxas orientales también han dado lugar a importantes declaraciones sobre este tema, en particular con la Iglesia copta ortodoxa (Principios para guiar la búsqueda de la unidad entre la Iglesia católica y la Iglesia copta ortodoxa, 1979) y con la Iglesia ortodoxa siria de Malankara. (Declaración conjunta sobre el episcopado y el ministerio petrino, 2002). 

19. Ya en 1968, el Informe de Malta de la Comisión Preparatoria Conjunta Anglicano-Católica Romana identificó la autoridad y el primado petrino como una de las tres áreas de estudio que deberían abordarse en el diálogo ecuménico. La primera Comisión Internacional Anglicana-Católica Romana (ARCIC I) abordó este tema en su tercera declaración acordada Autoridad en la Iglesia I (1976), que estableció un entendimiento común de las bases de la autoridad en la Iglesia y de sus principios conciliares y primaciales. práctica. En 1981, ARCIC publicó dos documentos más sobre autoridad. El primero, titulado Autoridad en la Iglesia: Elucidación, respondió a varias críticas de la Autoridad I. El segundo, Autoridad en la Iglesia II, abordó cuatro áreas teológicamente controvertidas identificadas en la Autoridad I, a saber: los textos bíblicos petrinos; jus divino; jurisdicción; e infalibilidad. En su segunda fase (ARCIC II), la comisión volvió a abordar la cuestión de la autoridad y publicó su declaración concertada a raíz de Ut unum sint. The Gift of Authority (1999) examinó el ministerio del Obispo de Roma en el contexto del colegio episcopal y propuso que se había alcanzado un acuerdo suficiente para permitir que el primado universal del Obispo de Roma fuera ofrecido y recibido incluso antes de que las dos comuniones estuvieran en plena comunión. Con el mandato de examinar “la Iglesia como comunión, local y universal”, ARCIC III también ha abordado este tema. En su primera declaración acordada, Caminando juntos por el camino: aprendiendo a ser Iglesia – Local, Regional, Universal (2018), que emplea por primera vez el método del ecumenismo receptivo, cada tradición pregunta dónde están sus propias estructuras de comunión, incluida la primacía y la sinodalidad en a nivel universal, están fallando o deteriorados y qué se puede aprender de la práctica de su interlocutor en el diálogo. 

20. Los diálogos nacionales anglicano-católicos (ARC) también han considerado estos temas. En respuesta a una solicitud directa de ARCIC, la ARC inglesa produjo Algunas notas sobre indefectibilidad e infalibilidad en 1974. ARC-USA emitió su Informe acordado sobre la Iglesia local/universal en 1999. El informe identificó cinco “cuestiones divisivas” entre las cuales estaban “Primacía y el Obispo de Roma” y “El equilibrio entre la Iglesia local y la universal”. ARC Canadá emitió una breve Declaración Acordada sobre Infalibilidad en 1992. 

21. Hasta ahora, la Comisión Internacional Luterana-Católica Romana para la Unidad ha abordado este problema sólo en raras ocasiones y siempre dentro de otras áreas de investigación. 9 Aunque aún está pendiente un estudio detallado, los documentos de diálogo existentes ofrecen una gama de declaraciones fundamentales importantes sobre la primacía papal, identificando acuerdos y expresando reservas. Varios párrafos importantes se encuentran en El Evangelio y la Iglesia 9. Vale la pena señalar que hay dos tratados doctrinales importantes en la tradición luterana sobre el papado: Los Artículos de Esmalcalda (El Cuarto Artículo), 1537; y el Tratado sobre el poder y la primacía del Papa, 1537, El Libro de la Concordia. The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Robert Kolb y Timothy J. Wengert (Eds), Fortress Press, Minneapolis, 2000. 17 (Malta Report, 1972), que describen la controversia, afirman la necesidad y las consecuencias de un consenso. , así como las condiciones sine qua non bajo las cuales podría aceptarse el oficio petrino. Históricamente, este fue el primer documento oficial de diálogo ecuménico en el que se abordaron algunos aspectos de la cuestión de la primacía papal, de ahí su importancia. En El Ministerio en la Iglesia (1981), la comisión dedicó un capítulo completo a “El Ministerio y Servicio Episcopal para la Unidad Universal de la Iglesia” (67-73). 

22. En 2006, el diálogo internacional elogió y recomendó el trabajo ya realizado por diferentes diálogos locales luterano-católicos sobre este tema. De hecho, la primacía se convirtió en un tema de estudio independiente por primera vez en el Diálogo Luterano-Católico Romano en los Estados Unidos, con sus dos documentos sobre la primacía papal: Diferentes actitudes hacia la primacía papal (1973) y Enseñanza de autoridad e infalibilidad en la Iglesia ( 1978) (que representa uno de los estudios más avanzados sobre el tema). El diálogo ofrece una justificación bíblica del ministerio petrino, un análisis del papado establecido de iure divino y explora las consecuencias prácticas de las diferencias entre católicos y luteranos en lo que respecta, en particular, a la cuestión de la primacía de jurisdicción. En 2004, la misma comisión publicó una Declaración Acordada titulada La Iglesia como Koinonía de Salvación, sus estructuras y ministerios que reflexiona también sobre el ministerio universal en la Iglesia a la luz de una eclesiología koinonía. En 2015, el Comité de Asuntos Ecuménicos e Interreligiosos de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos y la Iglesia Evangélica Luterana en América publicaron una declaración titulada Declaración sobre el Camino. Iglesia, Ministerio y Eucaristía, identificando un consenso sobre algunas cuestiones eclesiológicas a partir de documentos anteriores, en particular en lo que respecta al ministerio de la unidad a nivel universal.

 23. Otros diálogos nacionales oficiales también han tratado el tema. En 1988, el Diálogo Sueco Luterano-Católico Romano publicó un documento titulado El Oficio del Obispo, que incluye una sección sobre “La colegialidad de los obispos en torno al Oficio de Pedro”. En el año 2000, el grupo de trabajo bilateral entre la Conferencia Episcopal Alemana y el Consejo Eclesiástico de la Iglesia Evangélica Luterana Unida de Alemania [Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch – Lutherischen Kirche Deutschlands] publicó el documento Communio sanctorum. La Iglesia como Comunión de los Santos, reflexionando sobre el ministerio petrino a partir de conocimientos bíblicos, históricos y sistemáticos. En 2007, el Diálogo Luterano-Católico Romano en Australia publicó un informe titulado El Ministerio de Supervisión: La Oficina del Obispo y Presidente en la Iglesia, con algunas reflexiones sobre el papel del Obispo de Roma entre sus colegas obispos, y en 2016, acordó una declaración conjunta enteramente dedicada al tema, cuyo título, El ministerio petrino en una nueva situación, hace referencia a la “nueva situación” mencionada por Juan Pablo II en Ut unum sint (UUS 95). El Grupo de Diálogo Católico-Luterano para Suecia y Finlandia, en su documento de 2009 Justificación en la vida de la Iglesia, también dedicó una sección a “El ministerio de Pedro: un servicio a la plenitud y la unidad” (313–328). En 2017, la Comisión de Diálogo Luterano-Católico para Finlandia publicó un informe titulado Comunión en crecimiento: Declaración sobre la Iglesia, la Eucaristía y el Ministerio, dedicando un capítulo a “El Ministerio Petrino” (348–355). 

24. Comisiones no oficiales también han hecho contribuciones significativas a la reflexión. El Groupe des Dombes, que incluye a católicos, luteranos y reformados, publicó en 1985 un documento sobre El Ministerio de la Comunión en la Iglesia Universal, destacando las dimensiones comunitarias, colegiadas y personales de tal ministerio, desde puntos de vista históricos, bíblicos y teológicos. . En 2014, el mismo grupo publicó One Teacher: Doctrinal Authority in the Church, en el que varios capítulos están dedicados a una interpretación del dogma de la infalibilidad. En 2009, en respuesta a la invitación de Ut unum sint, el Grupo Farfa Sabina acordó un documento titulado Comunión de las Iglesias y Ministerio Petrino: Convergencias luteranas-católicas (2009), revisando, en particular, el contexto y el contenido teológico de la enseñanza del Vaticano. Yo en el marco de la communio ecclesiarum. 

25. El diálogo reformado-católico, aunque todavía no ha abordado directamente la cuestión del ministerio petrino, ha dedicado algunos capítulos a cuestiones relacionadas como la colegialidad (The Presence of Christ in Church and World, 1977, 102) y el concepto de infalibilidad. (Hacia un entendimiento común de la Iglesia, 1990, 39–42), proponiendo un estudio más extenso de este tema en el futuro (id., 144). 

26. En 1986, la Comisión Internacional Metodista-Católica Romana (MERCIC) publicó Hacia una declaración sobre la Iglesia, en el que examinaba los textos escriturarios petrinos, el desarrollo de la primacía del obispo de Roma en la Iglesia primitiva, la jurisdicción de el obispo de Roma y enseñanza autorizada. La comisión volvió a abordar este tema en su documento Dios en Cristo Reconciliando (2022), que pregunta si el oficio petrino puede verse como un ministerio reconciliador en lugar de un obstáculo para la reconciliación. 

27. En 2009, la Comisión Internacional de Diálogo Católico Romano-Antiguo Católico publicó el documento La Iglesia y la Comunión Eclesial, en el que se dedica un capítulo a “El ministerio del Papa para la unidad de la Iglesia y su mantenimiento en la verdad” y otro a las “concepciones católicas antiguas sobre la forma de una posible comunión eclesial”. En un apéndice, ofrece extractos de documentos sobre el ministerio petrino elaborados por la Unión de Utrecht con otros socios ecuménicos. En 2016, este documento se amplió con algunas adiciones (“Ergänzungen”) y se publicó en 2017. Las antiguas iglesias católicas de la Unión de Utrecht consideran estos documentos como la primera respuesta oficial de los antiguos católicos a Ut unum sint. La Declaración Conjunta sobre la Unidad (2006) entre la Conferencia de Obispos Católicos de Estados Unidos y la Iglesia Católica Nacional Polaca, una antigua Iglesia católica pero que ya no es miembro de la Unión de Utrecht, admitió por primera vez a cristianos occidentales no católicos a la comunión eucarística católica, incluso sin acuerdo sobre la cuestión del primado del obispo de Roma. 

28. Otros diálogos bilaterales con comuniones cristianas occidentales, aunque no abordan directamente la primacía, abordan la cuestión de diversas maneras: refiriéndose a ella indirectamente mientras tratan la relación entre la Iglesia local y universal (Evangélicos, Iglesia, Evangelización y the Bonds of koinonia, 2002, 30–35; Pentecostals, Perspectives on koinonia, 1989, 82); ofrecer una visión general de los desacuerdos (Bautistas, La Palabra de Dios en la vida de la Iglesia, 2010, 198; Menonitas, llamados juntos a ser pacificadores, 2003, 105, 109, 110), o indicarlo como tema para trabajos futuros (Discípulos, La Iglesia como Comunión en Cristo, 1992, 53d). 

29. La cuestión de la primacía también se ha abordado a nivel multilateral. En 1993, la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias propuso “comenzar un nuevo estudio sobre la cuestión de un ministerio universal de unidad de los cristianos” (Documento de Fe y Constitución núm. 166, 243). El borrador, titulado La naturaleza y misión de la Iglesia (2005), fue el primer texto de Fe y Constitución que reconoció abiertamente la necesidad de abordar la cuestión de la primacía papal, reconociendo la convicción católica de que este ministerio debe servir a la unidad de la Iglesia. toda la Iglesia. El texto de convergencia de 2013 titulado La Iglesia: hacia una visión común abordó la pregunta al final del capítulo titulado “La Iglesia: creciendo en comunión” (TCTCV 54–57). El Grupo de Trabajo Conjunto entre el Consejo Mundial de Iglesias y la Iglesia Católica publicó en 1990 un documento, La Iglesia: local y universal, que reflexiona, en particular, sobre las estructuras canónicas de la comunión y el oficio del papado (42–47).

 30. Algunas respuestas y comentarios de Iglesias u organismos ecuménicos indican el nivel de recepción de estos documentos. Por ejemplo, las respuestas oficiales a ARCIC I de 21 la Conferencia de Lambeth (1988) y la Iglesia Católica (1991); las respuestas del Comité Nacional Alemán de la Federación Luterana Mundial al documento americano Declaración sobre el Camino (2017) y al informe finlandés titulado Comunión en crecimiento: Declaración sobre la Iglesia, la Eucaristía y el Ministerio (2019); la respuesta del Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa al Documento de Rávena, titulado Posición del Patriarcado de Moscú sobre el problema del primado en la Iglesia Universal (2013); así como las respuestas de la Consulta Teológica Ortodoxa-Católica de América del Norte a los documentos de Rávena y Chieti (2009 y 2017); Respuesta de ARC-USA a El don de la autoridad (2003); Respuesta de ARC Canadá a la Respuesta del Vaticano al Informe Final de ARCIC (1993) y Una Respuesta al Don de Autoridad (2003), proponiendo una Declaración Conjunta, inspirada en la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación, estableciendo un consenso básico sobre la autoridad. y el ministerio del Obispo de Roma (4.1). 

1.3. UN INTERÉS RENOVADO Y UN ESPÍRITU ECUMÉNICO POSITIVO 

31. De este panorama de las respuestas y acuerdos de diálogo se puede concluir que la cuestión de la primacía papal ha sido intensamente debatida en casi todos los contextos ecuménicos durante las últimas décadas: en total, unas 30 respuestas y 50 Los documentos de diálogo se dedicaron al menos parcialmente al tema. Los diálogos teológicos, así como las respuestas a la encíclica Ut unum sint (muchas de ellas refiriéndose implícita o explícitamente a los resultados de estos diálogos teológicos), evidencian un espíritu ecuménico nuevo y positivo al discutir esta cuestión. En su encíclica, el Papa Juan Pablo II ya se había referido a este nuevo clima, señalando que “después de siglos de amargas controversias, las demás Iglesias y comunidades eclesiales miran cada vez más con nuevos ojos este ministerio de unidad” (UUS 89 y nota a pie de página). 149). Al mencionar la recomendación de Fe y Constitución de 1993 (ver arriba §29), afirmó: “Es igualmente significativo y alentador que esta cuestión del primado del Obispo de Roma] aparece como un tema esencial no sólo en los diálogos teológicos que la Iglesia católica mantiene con otras Iglesias y comunidades eclesiales, sino también, de manera más general, en el movimiento ecuménico en su conjunto” (UUS 89). . Esta percepción de un nuevo espíritu ecuménico fue compartida recientemente también por la Comisión de Fe y Constitución: “En los últimos años, el movimiento ecuménico ha ayudado a crear un clima más conciliador en el que se ha discutido un ministerio al servicio de la unidad de toda la Iglesia. (FO 2013 TCTCV, 55). 1.4. UNA LECTURA TEOLÓGICA DE NUESTRAS RELACIONES 

32. La reflexión teológica sobre el primado no puede referirse sólo a las diferencias dogmáticas del pasado, sino que también debe reflexionar sobre la vida presente de nuestras Iglesias: sus desarrollos internos, desafíos y relaciones. En cuanto a la vida interna de la Iglesia católica, la práctica renovada del Sínodo de los Obispos o el énfasis del Papa Francisco en el título de “Obispo de Roma”, entre otros aspectos de la reforma, son ecuménicamente significativos. Las relaciones entre nuestras Iglesias en todas sus dimensiones son también un “locus theologicus” privilegiado. Como afirmó Juan Pablo II en Ut unum sint, “reconocer nuestra fraternidad […] es algo mucho más que un acto de cortesía ecuménica; constituye una declaración eclesiológica básica” (UUS 42). En este sentido, el “diálogo de amor” y el “diálogo de vida” no deben entenderse sólo como una preparación al “diálogo de la verdad”, sino como una teología en acción, capaz de abrir nuevas perspectivas eclesiológicas. 10 Como afirmó el Papa Francisco al recibir a los miembros de la Comisión Internacional Mixta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica y las Iglesias Ortodoxas Orientales: 10. Como afirmó el Metropolita Melitón (Chatzis) de Calcedonia: “Amándonos unos a otros y dialogando en caridad, hacemos teología, o más bien construimos teológicamente”, Proche–Orient Chrétien 18 (1968), p. 361. 23 “El ecumenismo teológico debe, por tanto, reflexionar no sólo sobre las diferencias dogmáticas que surgieron en el pasado, sino también sobre la experiencia presente de nuestros fieles. En otras palabras, el diálogo de doctrina debe adaptarse teológicamente al diálogo de vida que se desarrolla en las relaciones locales y cotidianas entre nuestras Iglesias; éstos constituyen un lugar o fuente genuina de la teología”. 11 En un momento en que las relaciones entre Iglesias se intensifican, parece más necesario que nunca releer teológicamente esta vida de relaciones, desarrollando una “teología del diálogo del amor”, y cumpliendo así las palabras atribuidas al Patriarca Atenágoras en 1964. : “Los líderes de la Iglesia actúan, explican los teólogos”. Ejemplos que merecen tal reflexión teológica podrían incluir iniciativas recientes como la reunión de jefes de Iglesias en Bari en 2018, la visita conjunta a Lesbos del Papa Francisco, el Patriarca Ecuménico Bartolomé y el Arzobispo Jerónimo en 2016, la referencia a las enseñanzas del Patriarca Bartolomé en la encíclica Laudato sì, el retiro espiritual para líderes de Sudán del Sur organizado por el Papa Francisco y el arzobispo Justin Welby en 2019, la Peregrinación Ecuménica de Paz a Sudán del Sur del Papa Francisco, el Arzobispo Justin Welby y el Reverendo Iain Greenshields en 2023, o la Vigilia Ecuménica de Oración “Juntos . Encuentro del Pueblo de Dios” celebrado en la Plaza de San Pedro en 2023, en vísperas de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos. 11. Papa Francisco, Discurso a los miembros de la Comisión Internacional Conjunta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica y las Iglesias Ortodoxas Orientales, 23 de junio de 2022. 

2. CUESTIONES TEOLÓGICAS FUNDAMENTALES  

33. Las contribuciones teológicas sobre la naturaleza y el ejercicio del primado papal obviamente varían según los antecedentes confesionales de sus autores. Sin embargo, cuatro cuestiones teológicas fundamentales resurgen consistentemente en diversas formas y grados: los fundamentos bíblicos del ministerio petrino; jus divino; la primacía de la jurisdicción; e infalibilidad. Estas cuatro cuestiones fueron identificadas, en particular, en ARCIC 1976, 24; ARCIC 1981; MERCIC 1986, 39–75. Se pueden identificar algunos enfoques y énfasis nuevos en la forma en que se abordan estas cuestiones. 

2.1. FUNDAMENTO ESCRITURA 

34. Tanto la teología ortodoxa como la protestante tradicionalmente cuestionaron la interpretación católica de los “textos petrinos” en el Nuevo Testamento, en particular la forma directa en que la Iglesia Católica relacionaba el ministerio del Obispo de Roma con la persona y la misión de Pedro. Cuestionaron especialmente la comprensión católica de algunas referencias bíblicas, como Mateo 16:17-19 y Juan 21:15 y siguientes. 

2.1.1. UNA LECTURA RENOVADA DE LOS “TEXTOS PETRINOS” 

35. La exégesis contemporánea ha abierto nuevas perspectivas para una lectura ecuménica de los “textos petrinos” (ver L–C US 1973, 9–13; ARCIC 1981, 2–9; Dombes 1985, 96 –107; L-C Aus 2016, 23-42). Los diálogos teológicos han desafiado las lecturas confesionales del Nuevo Testamento.12 El diálogo luterano-católico alemán sostiene que en la teología luterana contemporánea, “el diálogo exegético El examen de la figura de Pedro en el Nuevo Testamento, así como del papel del apóstol Pablo, ha permitido ver de nuevo el significado de una responsabilidad personal por la comunión y la unidad de la iglesia” (L–C Germ 2000, 183). . De hecho, los diálogos han facilitado un redescubrimiento exegético de la preeminencia de Pedro entre los apóstoles durante el ministerio de Jesús, así como en la Iglesia posterior a la Pascua. Simón Pedro tenía una posición especial entre los doce: constantemente se le nombra primero en las listas y se le llama “primero” (Mt 10,2); está entre los primeros llamados (Mt 5,18; Jn 1,42); a veces se le presenta como portavoz de los demás discípulos (Mt 16, 16; Hechos 2, 14); es nombrado como el primero de los testigos apostólicos de Jesús resucitado (1 Cor 15,5; Lc 24,34); es el destinatario de las llaves del reino de los cielos (Mt 16,18); el confesor y predicador de la verdadera fe (Mt 16,16; Hechos 2) y portador de un único ministerio de unidad (Jn 21, Lc 22,32). El diálogo internacional reformado-católico también pudo reconocer “en el Nuevo Testamento que se da testimonio del ministerio especial dado por Cristo a los Doce, y a Pedro dentro de ese círculo de los Doce” (R–C 1977, 95). A partir de este redescubrimiento, otros cristianos han adquirido una nueva apreciación de la analogía que se ha establecido entre el papel de Pedro entre los apóstoles y el del obispo de Roma entre sus compañeros obispos (cf. LG 22). Esta analogía permitió a ARCIC I afirmar: “Es posible pensar que una primacía del obispo de Roma no es contraria al Nuevo Testamento y es parte del propósito de Dios respecto de la unidad y la catolicidad de la Iglesia, admitiendo que los textos del Nuevo Testamento ofrecen no hay base suficiente para esto” (ARCIC 1981, 6-7). En el mismo espíritu, el diálogo luterano-católico alemán reconoció que: “Las declaraciones en el Nuevo Testamento sobre Pedro muestran que la iglesia primitiva combinó con la figura de Pedro las funciones de un ministerio docente y pastoral que se relacionaba con todas las congregaciones y que particularmente facilitar su unidad. Aquí radica el desafío actual de pensar juntos en nuestra tratos ecuménicos de una manera totalmente nueva acerca de un Ministerio Petrino para toda la iglesia” (L–C Germ 2000, 163). 

36. Los católicos también han sido desafiados a reconocer y evitar una proyección anacrónica de todos los desarrollos doctrinales e institucionales relacionados con el ministerio papal en los “textos petrinos”, y a redescubrir una diversidad de imágenes, interpretaciones y modelos en el Nuevo Testamento. En primer lugar, han recuperado una imagen más completa de Peter. Como señala Juan Pablo II en Ut unum sint (90-91), Pedro no fue sólo la “roca” nombrada por Jesús (Mt 16,18; Jn 1,42; Mc 1,42); pero también pescador misionero (Lc 5, Jn 21); testigo y mártir (1 Cor 15,5; cf. Jn 21,15-17; 1 Pe 5,1); un ser humano débil, un pecador arrepentido, reprendido por Cristo y opuesto por Pablo (Mc 8,33; Mt 16,23; Mc 14,31, 66-72; Jn 21,15-17; Gál 2,5). Juan Pablo II concluye: “Es como si, en el contexto de la debilidad humana de Pedro, se hiciera plenamente evidente que su ministerio particular en la Iglesia deriva enteramente de la gracia” (UUS 91). 

37. Los católicos han adquirido una nueva conciencia de las diferentes interpretaciones de los “textos petrinos”, en particular de Mateo 16, 17-19. Como ha demostrado el Groupe des Dombes: “Desde el momento en que aparecen en la literatura patrística a principios del siglo III, las interpretaciones de Mateo 16, 17-19 son múltiples: aplican la palabra dirigida por Jesús a Pedro, ya sea a todo cristiano a causa de su fe, o a todos los apóstoles y a sus sucesores los obispos, ya sea finalmente a la persona del apóstol Pedro, ya sea porque él mismo es el fundamento de la Iglesia, ya porque su confesión de fe es el fundamento de la Iglesia. Iglesia. Pero nunca se olvida que la primera piedra sobre la que se construye la Iglesia es el mismo Cristo” (Dombes 1985, 96). Una lectura ecuménica de Mateo 16:17-19 no se opone a estas interpretaciones, pero resalta tres dimensiones complementarias en 27 la confesión de fe de la Iglesia: una dimensión comunitaria, una dimensión colegial y una dimensión personal (id., 103). 

38. Los católicos han redescubierto una diversidad de liderazgo en el Nuevo Testamento, ya que “la responsabilidad del liderazgo pastoral no estaba restringida a Pedro” (ARCIC 1981, 4; ver también ARCIC 2018, 34). Por ejemplo, la expresión “atar y desatar” usada en Mateo 16:19 para Pedro, aparece nuevamente en Mateo 18:18 en la promesa hecha por Cristo a todos los discípulos. De manera similar, el fundamento sobre el cual se construye la Iglesia está relacionado con Pedro en Mateo 16:18, pero también con todo el cuerpo apostólico en otros textos (por ejemplo, Efesios 2:20). Aunque Pedro fue el portavoz en Pentecostés, el encargo de proclamar el Evangelio a todo el mundo había sido previamente dado por el Cristo resucitado a los Once (Hechos 1:2-8). Además, Pedro no fue la única persona que ejerció un "ministerio de unidad" en la Iglesia primitiva: Pablo ejerció una función análoga en los ámbitos en los que extendió su actividad misionera, particularmente entre los gentiles, expresada como una "preocupación por todos los iglesias” (2 Cor 11:28, ver también Gálatas 2:7–8; 1 Cor 9:1); y Santiago, el hermano del Señor, en su epístola católica se dirige a las Doce Tribus en la Diáspora (Santiago 1:1). Además, el Nuevo Testamento se refiere a la colaboración y la toma de decisiones compartida entre Pedro, Santiago y Juan, quienes fueron designados por Pablo como “columnas de la iglesia” (Gá. 2:9), y a los demás Apóstoles y líderes comunitarios (Gá. 2:7–9; 1 Cor. 9:1; Hechos 15:2). 

39. Por último, los católicos también se han enfrentado a otras opiniones sobre la cuestión de la transmisibilidad del ministerio petrino. Algunos diálogos teológicos reconocieron que “el Nuevo Testamento no contiene ningún registro explícito de una transmisión del liderazgo de Pedro; ni tampoco es muy clara la transmisión de la autoridad apostólica en general” (ARCIC 1981, 6). Si en los primeros capítulos de los Hechos la Iglesia de Jerusalén aparece como la Iglesia madre, “el Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que otra Iglesia haya tomado el relevo de la de Jerusalén: la primacía de la Iglesia de Pedro y de Pablo, que es decir de Roma, es un hecho posterior al Nuevo Testamento” (Dombes 1985, 117, ver también ARCIC 2018 35 y 42). 

2.1.2. “EPISCOPO” O “MINISTERIO DE SUPERVISIÓN” A NIVEL UNIVERSAL 

40. Si bien reconocen el lugar especial de Pedro entre los apóstoles, algunos diálogos han preferido enmarcar sus reflexiones sobre la autoridad en el concepto bíblico más amplio de episcopio. Este enfoque enfatiza lo que tienen en común todos los que ejercen el ministerio de episcopo antes de reconocer el surgimiento de un ministerio episcopal primacial y un ejercicio distintivo de este ministerio a nivel universal (ver ARCIC 1981 5, 19). ARCIC I reconoció que el “patrón de los aspectos primacial y conciliar complementarios del episcopio al servicio de la koinonía de las iglesias debe realizarse a nivel universal” (ARCIC 1976, 23). “Las exigencias de la vida eclesial exigen un ejercicio específico de episcopado al servicio de toda la Iglesia. En el modelo que se encuentra en el Nuevo Testamento, uno de los doce es elegido por Jesucristo para fortalecer a los demás para que permanezcan fieles a su misión y en armonía unos con otros” (ARCIC 1999, 46). La misma noción se utilizó en el diálogo internacional reformado-católico: “Estamos de acuerdo en la necesidad de episkopé en la Iglesia, a nivel local (para el cuidado pastoral en cada congregación), a nivel regional (para el vínculo de las congregaciones entre sí). ), y en el nivel universal (para la guía de la comunión supranacional de iglesias)”, al tiempo que reconoce que “hay desacuerdo entre nosotros sobre quién es considerado episkopos en estos diferentes niveles y cuál es la función o el papel del episkopos” (R-C 1990, 142). 2.1.3. LA AUTORIDAD COMO DIACONÍA 41. Basados ​​en la exégesis contemporánea, los diálogos teológicos enfatizan que la autoridad y el servicio están estrechamente interrelacionados. Como afirma 29 ARCIC, “De acuerdo con la enseñanza de Jesús de que liderar verdaderamente es servir y no dominar a los demás (Lucas 22:24ss), el papel de Pedro en el fortalecimiento de los hermanos (Lucas 22:32) es un liderazgo de servicio” (ARCI 1981, 6). El diálogo internacional ortodoxo-católico también insiste en que “el ejercicio de la autoridad realizado en la Iglesia, en el nombre de Cristo y por el poder del Espíritu Santo, debe ser, en todas sus formas y en todos los niveles, un servicio (diaconía) de amor, como lo fue el de Cristo” (O–C 2007, 14). Sin duda, “Jesucristo asocia este ser 'primero' con el servicio (diakonia): 'Quien quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos' (Mc 9,35)” (O–C 2016, 4; ver también Estados Unidos 88). 

42. La autoridad está, por tanto, indisolublemente unida al misterio de la cruz y a la kénosis de Cristo. Como afirma el Grupo San Ireneo, la autoridad en la Iglesia debe entenderse “como servicio al pueblo de Dios basado en el poder de la Cruz”, ya que “cualquier uso del poder en la Iglesia sólo tiene sentido si se ejerce según el modelo del crucificado”. Cristo, como servicio y no como modo de dominar a los demás (cf. Mc 10,42-45 par; Jn 13,1-17)”, un servicio que incluye “el deber de rendir cuentas a la comunidad en los diferentes niveles” . En este sentido, el ejercicio de la autoridad debe modelarse según el ejemplo kenótico de Cristo, “como un servicio que incluye la voluntad de practicar la renuncia a sí mismo ('kenosis', cf. Flp 2,5-11; Mt 23,8- 12)” (San Ireneo 2018, 13).  

2.1.4. LA “FUNCIÓN PETRINA” 

43. Teniendo en cuenta la dificultad de encontrar un fundamento inmediato para el ministerio del Obispo de Roma en el Nuevo Testamento, el diálogo luterano-católico en los Estados Unidos introdujo un concepto general de “función petrina”, que es no necesariamente vinculado a una sede o persona en particular. Se define como “una forma particular de ministerio ejercido por una persona, funcionario o iglesia local con referencia a la iglesia en su conjunto. Esta función petrina del El ministerio sirve para promover o preservar la unidad de la iglesia al simbolizar la unidad y facilitar la comunicación, la asistencia o corrección mutua y la colaboración en la misión de la iglesia” (L–C US 1973, 4). Respecto a las imágenes asociadas a Pedro en el Nuevo Testamento, este diálogo también afirmó que: “Cuando se traza una 'trayectoria' de estas imágenes, encontramos indicios de un desarrollo de imágenes anteriores a imágenes posteriores. Este desarrollo de imágenes no constituye primacía en su sentido técnico posterior, pero se puede ver la posibilidad de una orientación en esa dirección, cuando está moldeada por factores favorables en la iglesia posterior” (L–C US 1973, 13). 

2.1.5. LOS “TEXTOS PETRINOS” EN LA TRADICIÓN PATRÍSTICA 

44. Algunos diálogos teológicos evidenciaron que la primacía del obispo de Roma “no puede establecerse a partir de las Escrituras aisladamente de la tradición viva”, que desde muy temprano reconoció a la Sede romana como posición y papel especiales (ver MERCIC 1986, 55). El Diálogo Luterano-Católico Romano en Estados Unidos destacó que esta posición y papel dependían de la convergencia de “dos líneas paralelas”: “En el período posterior a la era del Nuevo Testamento, dos líneas paralelas de desarrollo tendían a realzar el papel del obispo de Roma entre las iglesias de la época. Uno fue el desarrollo continuo de las diversas imágenes de Pedro que surgieron de las comunidades apostólicas; el otro resultó de la importancia de Roma como centro político, cultural y religioso” (L–C US 1973, 15). Como ciudad capital del Imperio, la importancia estratégica de Roma para la misión mundial del cristianismo ya fue reconocida en los tiempos del Nuevo Testamento (cf. Hechos 19:21; 25:25). Por lo tanto, la comunidad cristiana de Roma rápidamente adquirió importancia, como lo demuestra el hecho de que Pablo buscó el apoyo de la Iglesia romana en su predicación del Evangelio (ver MERCIC 1986, 52). La prominencia de Roma como lugar donde Pedro y Pablo tenían sus tumbas estableció la sede de Roma como una Iglesia apostólica de singular importancia. Como afirma ARCIC: “La iglesia de Roma, la ciudad en la que Pedro y Pablo enseñaron y fueron martirizados, llegó a ser reconocida como poseedora de una responsabilidad única entre las iglesias: se consideraba que su obispo desempeñaba un servicio especial en relación con la unidad de las iglesias, y en relación con la fidelidad a la herencia apostólica, ejerciendo así entre sus compañeros obispos funciones análogas a las atribuidas a Pedro, cuyo sucesor se decía que era el obispo de Roma” (ARCIC 1981, 6). 

45. En la Iglesia latina el martirio y entierro de Pedro en Roma fue la base de la aplicación de los “textos petrinos” al obispo de Roma desde principios del siglo III (ver Tertuliano, De Pudicitia 21, Præscriptionibus adversus Hæreticos 22.4 ). Según el Groupe des Dombes: “La referencia a textos de las Escrituras que resaltan el papel de Pedro aparece en la Iglesia primitiva como un fenómeno secundario en comparación con una práctica primaria” (Dombes 1985, 22). Con León I (440-461), la correlación entre el obispo de la Iglesia romana y la imagen de Pedro, que ya había sido insinuada por algunos de sus predecesores, se volvió plenamente explícita. Según León, Pedro continúa su tarea de enunciar la fe a través del Obispo de Roma, y ​​el predominio de Roma sobre otras iglesias deriva de la presencia de Pedro en sus sucesores, los obispos de la Sede Romana (ver León, Epístola 98). Algunos ven esta convicción respaldada por los obispos en el Concilio de Calcedonia al aprobar el Tomo de León a Flaviano: “Ésta es la fe de los padres; ésta es la fe de los apóstoles; ésta es la fe de todos nosotros; Pedro ha hablado por medio de León” (citado en MERCIC 1986, 53). Otros observan que el Tomo de León fue aceptado porque se consideraba coherente con las enseñanzas de Cirilo de Alejandría, es decir, con la tradición apostólica y patrística: “El Concilio también tuvo cuidado de subrayar el acuerdo de León con Cirilo: 'Piadosa y verdaderamente León enseña, así enseñó Cirilo” (San Ireneo 2018, 7.6). Sin embargo, a partir de este momento el factor decisivo para la Iglesia católica La Iglesia para entender la posición especial y el papel de la Sede Romana fue la relación del Obispo de Roma con Pedro: “La eclesiología 'petrino-romana' de León jugará un papel determinante en la orientación posterior de la doctrina 'católica'” (Dombes 1985, 26). El diálogo internacional ortodoxo-católico describe este desarrollo teológico: “En Occidente, la primacía de la sede de Roma se entendía, particularmente a partir del siglo IV, en referencia al papel de Pedro entre los Apóstoles. La primacía del obispo de Roma entre los obispos fue poco a poco interpretada como una prerrogativa que le correspondía por ser sucesor de Pedro, el primero de los apóstoles. Esta comprensión no fue adoptada en Oriente, que tenía una interpretación diferente de las Escrituras y de los Padres sobre este punto” (O–C 2016, 16). El diálogo luterano-católico alemán capta sucintamente el desarrollo occidental: “En lugar de un principio local (sedes apostolica), aparece un principio personal (sucesor Petri)” (L–C Germ 2000, 168). 

46. ​​De hecho, si bien reconocen el primer lugar de Roma en los taxis, los ortodoxos suelen dar menos peso doctrinal a sus conexiones petrinas. Esta posición se refleja en la declaración del diálogo católico-ortodoxo de América del Norte: “Roma fue afirmada como la primera sede sin referencia a la tradición petrina” (O–C US 2017). Los ortodoxos suelen enfatizar la base política de la primacía de Roma, basándose en el canon 28 del Concilio de Calcedonia, que reconocía que “los padres con razón [...] otorgaron prerrogativas [presbeia] a la sede de la antigua Roma, ya que es una ciudad imperial”. (ver O–C 2016, nota al pie 11). De hecho, la objeción que hacen algunos de ellos no es tanto a la primacía del obispo de Roma ni a la primacía de Pedro en el Nuevo Testamento, sino a la combinación de ambos en la enseñanza católica. 

47. Debe hacerse una mención especial a la lectura de los “textos petrinos” en la tradición siríaca, en muchos sentidos en consonancia con la comprensión latina, ya que Pedro fundó iglesias tanto en Antioquía como en Roma, y ​​por lo tanto los obispos de ambas iglesias son 33 considerados como sus sucesores. En su Declaración Conjunta sobre el Episcopado y el Ministerio Petrino (2002), la comisión para el diálogo entre la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa Siria de Malankara declaró: “Según las Escrituras y la Tradición, Jesús confió a Pedro un ministerio especial. Dándole el nombre de Kepha (Roca), Jesús lo nombró cabeza, representante y portavoz de los doce apóstoles. Pedro y sus sucesores están dotados del ministerio de la unidad a nivel universal. En la Iglesia católica este ministerio lo ejerce el Obispo de Roma y en la Iglesia Siria Ortodoxa el Patriarca de Antioquía. Según la Iglesia Ortodoxa Siria, el Patriarca de Antioquía, como sucesor de Pedro, es el símbolo visible de la unidad y representa a la Iglesia Ortodoxa Siria universal” (4). 

2.2. DE IURE DIVINO 

48. Vaticano I enseñó que el primado del Obispo de Roma fue instituido de iure divino (por derecho divino) y por tanto pertenece a la estructura esencial e irrevocable de la Iglesia (“ex ipsius Christi Domini Institutione seu iure divino”, Pastor æternus II). Otras Iglesias tradicionalmente impugnaron o rechazaron esta institución de iure divino. Las Iglesias orientales, si bien reconocieron una primacía de honor que corresponde al obispo de Roma, consideraron que esta primacía era una cuestión de evolución histórica. Por ejemplo, refiriéndose al teólogo del siglo XIV Nilus Cabasilas, el Patriarcado de Moscú afirmó en 2013: “La primacía en honor concedida a los obispos de Roma no es instituida por Dios sino por los hombres” (Posición del Patriarcado de Moscú sobre el problema de la primacía en el Iglesia Universal, 4). De manera similar, aquellos teólogos protestantes que no rechazaron categóricamente la primacía papal consideraron su institución simplemente “de iure humano” (por derecho humano), ya que no tiene sus raíces en las Escrituras. Por ejemplo, Philip Melanchthon argumentó que, si el Papa “permitiera el evangelio”, la “superioridad del papado sobre los obispos” podría otorgarse iure humano (ver L–C US 2004, 74; L–C Aus 2016, 71). La reflexión ecuménica contemporánea ha aportado algunas nuevas posibilidades para superar esta oposición tradicional. 

2.2.1. ACLARACIONES HERMENÉUTICAS 

49. Algunos diálogos teológicos han reflexionado sobre el significado del término “derecho divino” (ius divinum). Los participantes católicos en el diálogo luterano-católico en los EE.UU. declararon: “En siglos anteriores se pensaba con bastante frecuencia que este término implicaba, en primer lugar, la institución mediante un acto formal del propio Jesús y, en segundo lugar, una atestación clara de ese acto por parte del Nuevo Testamento. Testamento o por alguna tradición que se cree que se remonta a los tiempos apostólicos”. Por lo tanto, pudieron reconocer: “Dado que el ‘derecho divino’ se ha visto cargado de esas implicaciones, el término en sí no comunica adecuadamente lo que creemos acerca de la institución divina del papado” (L–C US, 1973). En un documento posterior, la misma comisión sostiene que “las categorías de la ley divina y humana deben ser reexaminadas y colocadas en el contexto del ministerio como servicio a la koinonía de la salvación” (L–C US 2004, 74). Como ha declarado ARCIC I, ius divinum “no debe entenderse en el sentido de que la primacía universal como institución permanente fue fundada directamente por Jesús durante su vida en la tierra. El término tampoco significa que el primado universal sea una “fuente de la Iglesia”, como si la salvación de Cristo tuviera que ser canalizada a través de él. Más bien, debe ser signo de la koinonía visible que Dios quiere para la Iglesia y un instrumento a través del cual se realice la unidad en la diversidad. Es a un primado universal así previsto dentro de la colegialidad de los obispos y de la koinonía de toda la Iglesia a quien se le puede aplicar la calificación iure divino” (ARCIC 1981, 11). Si bien la respuesta católica oficial de 1991 a ARCIC I expresó reservas con respecto a este entendimiento, la Congregación para la Doctrina de la Fe utilizó una formulación similar en 1998, al decir que “el episcopado y la primacía, recíprocamente relacionados e inseparables, son de institución divina”. (El Primado del Sucesor de Pedro en el Misterio de la Iglesia, 6). 35 

50. De manera similar, el diálogo antiguo católico-católico afirma: “Si por 'oficio petrino' se entiende un ministerio, ejercido en una perspectiva universal por el Papa, al servicio de la unidad, la misión y la sinodalidad de las iglesias locales dirigidas y representadas por sus obispos, entonces la teología antigua católica también podría efectivamente aceptar lo que significa el (para ellos extraño) término 'derecho divino' en el sentido sugerido anteriormente (ver también A-RC/Autoridad II, 10-15)” (OC-C 2009, 47). 

51. Basándose en la distinción entre el esse y el bene esse de la Iglesia, el diálogo internacional luterano-católico afirmó en 1972: “La cuestión […] que sigue siendo controvertida entre católicos y luteranos es si la primacía del Papa es necesaria para el iglesia, o si representa sólo una función fundamentalmente posible” (L-C 1972, 67). El Grupo Farfa Sabina expresó una idea similar al distinguir las cuestiones necesarias para el ser mismo y para la unidad de la Iglesia: “Aquí otra diferenciación podría resultar crucial: a saber, la diferencia entre lo que es necesario para el ser mismo de la Iglesia iglesia y lo que es necesario para la unidad de la iglesia. Es cierto que tal diferenciación entre el ser y la unidad de la Iglesia también plantea dificultades, ya que la unidad pertenece a los atributos esenciales de la Iglesia: pertenece a su ser mismo. Sin embargo, la nueva apertura a una forma de primacía que se evidencia hoy en el ecumenismo casi nos obliga a hacer tal diferenciación” (Farfa 2009, 124). 2.2.2. ¿Tanto DE IURE DIVINO COMO DE IURE HUMANO? 

52. Las aclaraciones hermenéuticas ayudaron a poner en una nueva perspectiva la distinción entre “de iure divino” y “de iure humano”. El diálogo internacional luterano-católico, en el “Informe Malta”, señaló que las dos nociones han sido separadas demasiado claramente: “Una mayor conciencia de la historicidad de la Iglesia, junto con una nueva comprensión de su naturaleza eclesiológica, requiere que en nuestra día los conceptos de ius divinum e ius humanum debe pensarse de nuevo... El ius divinum nunca puede distinguirse adecuadamente del ius humanum. Siempre tenemos ius divinum sólo mediado a través de formas históricas particulares” (L-C 1972, 31). Según el diálogo luterano-católico en Estados Unidos, la primacía papal es a la vez “de iure divino” y “de iure humano”: es a la vez parte de la voluntad de Dios para la Iglesia y está mediada por la historia humana. Debido a esto, la primacía papal es teológicamente relevante y abierta a adaptación. En las reflexiones de los participantes luteranos se afirma: “Sin embargo, en nuestra discusión, a través de una serie de cuidadosas investigaciones históricas, hemos descubierto que la distinción tradicional entre de iure humano y de iure divino no proporciona categorías utilizables para la discusión contemporánea sobre el papado. Por un lado, los luteranos no quieren tratar el ejercicio del Ministerio universal como si fuera meramente opcional. Es la voluntad de Dios que la iglesia tenga los medios institucionales necesarios para la promoción de la unidad en el evangelio. Por otro lado, los católicos romanos, tras el Vaticano II, son conscientes de que hay muchas maneras de ejercer la primacía papal” (L–C US 1973, 35). 

53. De manera similar, el diálogo ortodoxo-católico reconsideró el peso teológico de factores a veces considerados meramente institucionales o jurídicos en la vida de la Iglesia. Como afirma el documento de Chieti: “Dios se revela en la historia. Es particularmente importante emprender juntos una lectura teológica de la historia de la liturgia, la espiritualidad, las instituciones y los cánones de la Iglesia, que siempre tienen una dimensión teológica” (O–C, 2016, 6). De hecho, dado que la Iglesia es a la vez divina y humana, sus instituciones y cánones no sólo tienen un valor organizativo o disciplinario, sino que son la expresión de la vida de la Iglesia bajo la dirección del Espíritu Santo. Entre estas instituciones, tanto la primacía como la sinodalidad pertenecen a su propia naturaleza, como afirmó el Grupo de Trabajo Conjunto Ortodoxo-Católico de San Ireneo: “La primacía y la sinodalidad no son formas opcionales de administración de la iglesia, sino que pertenecen a la naturaleza misma de la iglesia porque ambas están destinados a fortalecer 37 y profundizar la comunión en todos los niveles” (San Ireneo 2018, 16; significativamente, el Vaticano II enseña que la colegialidad tiene sus raíces en “la institución y el mandato de Cristo”, ver más abajo § 66). 

54. ARCIC también intentó establecer una convergencia doctrinal interpretando la noción tradicional de iure divino como “un don de la divina providencia” o como “un efecto de la guía del Espíritu Santo en la Iglesia”: “Sin embargo, de vez en cuando Los teólogos anglicanos han afirmado que, en circunstancias diferentes, sería posible que las iglesias de la Comunión Anglicana reconocieran el desarrollo del primado romano como un don de la divina providencia; en otras palabras, como un efecto de la guía del Espíritu Santo. en la iglesia. Dada la interpretación anterior del lenguaje del derecho divino en el Concilio Vaticano I, es razonable preguntarse si realmente existe una brecha entre la afirmación de una primacía por derecho divino (iure divino) y el reconocimiento de su surgimiento por la divina providencia (divina providencia)” (ARCIC 1981, 13). En el contexto de una eclesiología de communio, ARCIC concluye: “En el pasado, los anglicanos han considerado inaceptable la enseñanza católica romana de que el obispo de Roma es primado universal por derecho o ley divina. Sin embargo, creemos que la primacía del obispo de Roma puede afirmarse como parte del diseño de Dios para la koinonía universal en términos que sean compatibles con nuestras dos tradiciones” (ARCIC 1981, 15; la Conferencia de Lambeth en 1988 aprobó este entendimiento, ver Resolución 8, punto 3). 

2.2.3. “NECESSITAS ECCLESIÆ”: ESENCIA TEOLÓGICA Y CONTINGENCIA HISTÓRICA 

55. Gracias en parte a la reflexión ecuménica, la distinción entre 'de iure divino' y 'de iure humano' ha sido en gran medida sustituida por una distinción entre la esencia teológica y la contingencia histórica de la primacía. . Considerando cuán profundamente la primacía papal estuvo determinada por desafíos históricos, imperativos, mandatos y amenazas de todo tipo (por ejemplo, eclesiales, políticas, culturales), se puede y se debe hacer una distinción más clara entre la esencia doctrinal de la primacía papal y su contingente estilo o configuración histórica. El Papa Juan Pablo II expresó esta distinción en Ut unum sint cuando aceptó la petición de “encontrar una manera de ejercer el primado que, sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misión, esté abierto a una situación nueva” (UUS 95 ). La Congregación para la Doctrina de la Fe, en sus “Consideraciones” formuladas en respuesta a esta invitación, explicó la distinción de esta manera: “Los contenidos concretos de su ejercicio distinguen el ministerio petrino en la medida en que expresan fielmente la aplicación de su finalidad última (la unidad de la Iglesia) a las circunstancias de tiempo y lugar. La mayor o menor extensión de estos contenidos concretos dependerá en cada época de la necessitas Ecclesiæ” (El primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia, 12). 

56. Si la unidad cristiana es una de las principales “necesidades de la Iglesia”, ¿cómo puede entonces ejercerse la primacía papal para cumplir con esta necesidad? ¿Qué pertenece al orden de iure divino y qué puede considerarse contingente? “El ministerio de unidad también se define como ‘Ministerio Petrino’. Este ministerio como elemento perdurable en la iglesia de Cristo ha encontrado respeto y expresión viva desde los primeros tiempos. Sin embargo, en el curso de la historia surgieron controversias sobre estructuras y formas particulares de esta expresión” (L–C Germ 2000, 153). De hecho, muchos problemas, temores o insatisfacciones ecuménicas están vinculados principalmente a características contingentes y, por tanto, cambiantes de la primacía papal. Algunas características del primado papal, que originalmente respondieron a una necesidad genuina en un período específico de la historia de la Iglesia, continuaron subsistiendo, incluso después de que desapareció la razón de su origen. “Hay que plantear además la cuestión de si, y en qué medida, la Iglesia Católica Romana ve fundamentalmente la posibilidad de una forma de comunión de las iglesias no católicas con el Papa, en la que se preserve la esencia del Ministerio petrino de unidad, pero 39 en formas canónicas distintas de las que se han presentado como normativas desde la Edad Media, y especialmente en el período moderno” (L–C Germ 2000, 200). Lo mismo se aplica a la extensión del primado papal a diversas áreas de la vida de la Iglesia; Las circunstancias históricas, que alguna vez justificaron una extensión más o menos amplia de la primacía en asuntos eclesiales, podrían haber cambiado. Por lo tanto, es “importante distinguir entre la esencia de un ministerio de primacía y las formas particulares en que se ha ejercido o se está ejerciendo actualmente” (FO 2013 TCTCV, 56). Finalmente, la investigación histórica es un medio esencial en la “curación de la memoria”. Más que su esencia teológica, muchas “heridas” podrían estar relacionadas principalmente con formas contingentes de ejercer la primacía, y también con fracasos personales. En resumen: los documentos ecuménicos piden una mayor atención y evaluación de las condiciones históricas que afectaron el ejercicio del primado en diversas regiones y períodos. De hecho, “aunque de diferentes maneras y en diferente medida, las iglesias tanto de Oriente como de Occidente se enfrentaron a menudo a la tentación de confundir el liderazgo de la iglesia con el poder secular y sus instituciones” (San Ireneo 2018, 5.4). 

2.3. DEFINICIONES DEL VATICANO I SOBRE PRIMACÍA DE JURISDICCIÓN E INFALIBILIDAD PAPAL 

57. Desde la Edad Media, los teólogos católicos afirmaron que el ministerio del Papa es un ministerio de iure divino. Estrechamente vinculadas a esta comprensión del ministerio papal están las doctrinas de la jurisdicción universal y de la infalibilidad del Papa. Estas doctrinas se pueden rastrear en las enseñanzas de la Iglesia católica mucho antes del Vaticano I. Por ejemplo, como declaró el diálogo luterano-católico en los EE.UU.: “El Concilio de Florencia en su Decreto de Unión de las Iglesias griega y latina (1439) estableció el doctrina de la primacía papal en términos que se aproximan a los del Vaticano I” (L–C US 1973, 19). La doctrina de la jurisdicción universal, tal como se desarrolló en el período postridentino, puede considerarse como una de las doctrinas eclesiológicas. 

De manera similar, la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción por el Papa Pío IX en 1854 ya implica el ejercicio de la infalibilidad papal. Sin embargo, las doctrinas de la primacía de la jurisdicción y de la infalibilidad del Papa aún no estaban definidas como dogmas. 

58. En Pastor æternus, el Concilio Vaticano I (1870) creó una nueva situación, proclamando estas doctrinas como dogmas. Estas definiciones dogmáticas han demostrado ser un obstáculo importante para otros cristianos con respecto al papado. “Mientras que para los católicos mantener la comunión en la fe y los sacramentos con el obispo de Roma se considera un criterio necesario para ser considerado Iglesia en el sentido pleno, para los ortodoxos, así como para los protestantes, son precisamente las históricas pretensiones del Papa de autoridad en la enseñanza y la vida de la Iglesia que están en mayor desacuerdo con la imagen de la Iglesia que se nos presenta en el Nuevo Testamento y en los primeros escritos cristianos” (O–C US 2010, 2). 

59. En línea con el llamado de algunos teólogos a una relectura o una nueva recepción del Concilio Vaticano I,13 algunos diálogos teológicos locales y no oficiales, como el Groupe des Dombes (1985, 82–84; 13. Ver, por ejemplo, Joseph Ratzinger: “Así como en la Sagrada Escritura existe el fenómeno de la relectura […], así también los dogmas y pronunciamientos individuales de los Concilios no deben entenderse aislados, sino en el proceso de relectura dogmático-histórica dentro de esta unidad. de la historia de la fe […] Es evidente que esta idea tiene una importancia fundamental para la interpretación del Vaticano I” (Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, 2ª ed. [Düsseldorf: Patmos, 1970]. , 140-141); ver también Walter Kasper: “Según la visión católica, tal re-recepción no pone en duda la validez de las definiciones del Concilio, sino que se refiere a sus interpretaciones, ya que la recepción no significa simplemente una recepción automática. aceptación pasiva, sino un proceso de apropiación vivo y creativo”, “Petrine Ministry and Synodality”, The Jurist 66, 1 (2006), 302. Véase también Yves Congar, Diversités et communion. Dossier historique et conclusion théologique, París, Éditions du Cerf, 1982, p. 244–257. 41 2014, 196–206), el diálogo luterano-católico en los Estados Unidos (2004, 209–217), el Grupo Farfa Sabina (2009, 62–124), el diálogo luterano-católico en Australia (2016, 130–134 ) o el Grupo San Ireneo (2018, 10.1–10.13) han emprendido una relectura del Concilio Vaticano I, que ha abierto nuevas vías para una comprensión más completa del concilio. Este enfoque hermenéutico enfatiza la importancia de interpretar las declaraciones dogmáticas del Vaticano I no de forma aislada, sino a la luz del evangelio, de toda la tradición y en su contexto histórico. 14 Aunque las doctrinas de la jurisdicción universal y de la infalibilidad del Papa son dos cuestiones distintas, se abordarán juntas en esta subsección ya que fueron definidas por el mismo concilio. 

2.3.1. UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA AL VATICANO I a. El contexto histórico del Concilio 60. El Vaticano I debe entenderse en el marco de su contexto histórico. El Grupo Farfa Sabina (2009, 106), el Groupe des Dombes (2014, 198), el Grupo St Ireneo (2018, 10.1-10.6) y el diálogo internacional ortodoxo-católico (O-C 2023, 3.5) han reflexionado sobre la hecho de que en el siglo XIX la Iglesia católica estaba respondiendo a diversos desafíos. Eclesiológicamente, el galicanismo revivió el concepto de conciliarismo poniendo énfasis en la autonomía de las Iglesias nacionales. Políticamente, la Iglesia fue desafiada por el regalismo (un mayor control estatal de la Iglesia) y por la creciente influencia de un liberalismo anticlerical. Intelectualmente, el racionalismo y los desarrollos científicos modernos plantearon interrogantes sobre las formulaciones tradicionales 14. Véase Walter Kasper, “Catholic Hermeneutics of the Dogmas of the First Vatican Council”, The Petrine Ministry. Católicos y ortodoxos en diálogo, Walter Kasper (ed.), Nueva York, The Newman Press, 2006 de la fe. Como reacción a estos desafíos y para contrarrestarlos, el movimiento ultramontano promovió el liderazgo del Papa y la creación de una iglesia más centralizada inspirada en los regímenes políticos de soberanía contemporáneos. En este contexto, “una mayoría de los obispos vio en un papado reforzado una protección para la libertad de la Iglesia y, más generalmente, una fuerza para la unidad frente al mundo moderno” (Farfa 2009, 106). 

61. Otro factor que complica aún más la situación es la interrupción del Concilio como resultado del estallido de la guerra franco-prusiana en 1870, que contribuyó a un desequilibrio en su eclesiología: el Concilio no pudo ir más allá de un documento eclesiológico inicial sobre el papado, y por lo tanto no trató el misterio de la Iglesia en su conjunto (ver O-C 2023, 3.5). La cuestión de los obispos en la Iglesia, sus tareas y derechos, no fue debatida en detalle y formulada como doctrina eclesial hasta el Vaticano II. Por este motivo, el Grupo Farfa Sabina afirma: “La regla hermenéutica de que los resultados del Vaticano I deben leerse a la luz de las declaraciones del Vaticano II está en consonancia con estos hechos históricos. De esta manera se preserva el contenido de lo logrado en 1870 y al mismo tiempo se lo ve en un contexto más complejo” (Farfa 2009, 116). b. Distinción entre intención y expresión 

62. Otro principio hermenéutico importante es interpretar el Concilio Vaticano I a la luz de sus intenciones. Como afirma el Grupo San Ireneo: “Una hermenéutica del dogma llama la atención sobre el hecho de que hay que distinguir entre la fórmula de un dogma ('lo que se dice') y la afirmación intencionada ('lo que se quiere decir')” (San Ireneo 2018 , 3). El concilio deseaba que sus decisiones fueran entendidas “según la antigua y constante creencia de la Iglesia universal” (Pastor æternus [PA] Introducción, DH 3052), tal como están “contenidas en las actas de los Concilios ecuménicos y en los sagrados Cánones (PA III, DH 3059), especialmente aquellas “en las que las Iglesias occidental y oriental estaban unidas en la fe y en el amor” (PA 43 IV, DH 3065). El Grupo Farfa Sabina pide, por tanto, una distinción entre lo enuntiabile, condicionado por un contexto y un lenguaje específicos, y la res de las definiciones dogmáticas del Vaticano I: “La definición misma y lo que define es lo enuntiabile, pero el acto de fe es dirigido no a él, sino a lo que pretende, es decir, a su significado, en la res que pretende” (Farfa 2009, 178). “Si se traza tal distinción, entonces el significado del dogma de la infalibilidad y la primacía de la jurisdicción podrían establecerse objetivamente de la siguiente manera: (1) ayudar a asegurar la unidad de la Iglesia en cuestiones fundamentales de la fe cristiana en los casos en que se vea amenazada ; (2) garantizar la libertad de proclamación del Evangelio y el libre nombramiento a los cargos eclesiales en todos los sistemas sociales” (id., 179). 

63. Sobre la base de esta distinción, el Grupo Farfa Sabina pudo concluir: “Los resultados de investigaciones históricas más recientes permiten ahora, de hecho, distinguir el significado realmente pretendido por el Vaticano I de la forma en que fue expresado bajo las circunstancias que prevalecían en aquel momento. ese momento. Sin embargo, fue este disfraz, esta forma de formular la doctrina, lo que favoreció la interpretación maximalista predominante de ambos dogmas en el pasado. Ese Concilio no tenía intención alguna de negar o rechazar la tradición del primer milenio, es decir: la iglesia como red de iglesias en comunicación mutua. Aunque ciertamente puede ser prematuro afirmar que las divergencias relativas al ministerio papal han sido superadas, la nueva visión del Vaticano I permite a los luteranos y a otros llegar a una nueva evaluación de las definiciones conciliares” (id., 259). C. Distinción entre el texto y su interpretación 64. Además, la interpretación posterior de las resoluciones por parte del magisterio de la Iglesia católica es de suma importancia para una comprensión adecuada de las enseñanzas del Concilio. En efecto, “la investigación histórica lleva a observar que muchas de las formas en que fue recibido el Vaticano I, especialmente las maximalistas, no fueron fieles a las definiciones del Concilio […] Sólo si uno es consciente de estas diferencias entre la intención original y la recepción posterior es posible superar las actitudes apologéticas posteriores” (San Ireneo 2018, 10.10). 

65. Históricamente, la “Respuesta de los obispos alemanes al envío circular de Bismarck” de 1875 es de crucial importancia, porque fue recibida por Pío IX, el Papa que convocó el Concilio, como su interpretación auténtica. Según esta Respuesta, la primacía jurisdiccional del Papa no reduce la autoridad ordinaria de los obispos, porque el episcopado se basa “en la misma institución divina” que el oficio papal. Respecto a la infalibilidad, la Respuesta señala que cubre “exactamente el mismo dominio que el magisterio infalible de la Iglesia en general y está ligado al contenido de la Sagrada Escritura y la tradición y a las decisiones doctrinales ya adoptadas por el magisterio” (ver Farfa 2009 , 104; San Ireneo 2018, 10.8; O-C 2023, 3.6). 66. Pero, sobre todo, el Vaticano I sólo puede recibirse correctamente a la luz de las enseñanzas del Concilio Vaticano II. El Vaticano II abordó cuestiones que habían quedado abiertas en el Vaticano I, específicamente cómo se entiende el episcopado y cómo se relaciona con el ministerio papal. Una serie de reservas, que habían sido expresadas en el Vaticano I por la minoría, fueron tomadas en consideración e integradas en las declaraciones sobre el primado papal. Respecto a la infalibilidad, la Constitución sobre la Divina Revelación, Dei verbum, afirma que el “docente vivo de la Iglesia […] no está por encima de la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando sólo lo que ha sido transmitido” (DV 10), y la Constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium, sostiene que es “todo el cuerpo de los fieles [el que] no puede errar en materia de creencias” (LG 12). En su enseñanza sobre la sacramentalidad del episcopado (LG 21), el Vaticano II restableció la conexión entre los poderes sacramentales y jurídicos otorgados a través de la ordenación: 15 “Esto significa que un obispo posee autoridad en virtud de su ordenación que no está jurídicamente delegada por el obispo de Roma. El ejercicio de esta autoridad, sin embargo, está controlado en última instancia por la autoridad suprema de la Iglesia”. (L-C US 2004, 218). El hecho de que tanto los poderes de orden como los de jurisdicción se deriven de la ordenación es un reflejo del hecho de que Cristo es la fuente del poder y el modelo para el ejercicio de la autoridad en la Iglesia. De hecho, “el obispo recibe tanto los poderes sacramentales como los pastorales directamente de Cristo a través de la ordenación y la consagración episcopal” (Farfa 2009, 111). Sobre esta base, la Constitución Lumen gentium destacó la importancia de la colegialidad episcopal, arraigada en “la institución y el mandato de Cristo de ser solícitos por toda la Iglesia” (LG 23, ver también LG 22 y 25). Al hacerlo, “la teología del Vaticano II desarrolló la enseñanza del Vaticano I, dando una explicación más equilibrada de las relaciones del Papa con los obispos y de los obispos con el pueblo de Dios. El obispo de Roma es el jefe del colegio episcopal, que comparte su responsabilidad respecto de la Iglesia universal. Su autoridad es pastoral en su finalidad aun cuando jurídica en su forma. Siempre debe entenderse en su contexto colegiado” (L–C US 1973, 20). El concepto conciliar de colegialidad se ha desarrollado aún más dentro del principio más amplio de sinodalidad, especialmente en las enseñanzas del Papa Francisco: el Sínodo de los Obispos, siempre actuando “cum Petro et sub Petro” en la hierarchica communio (ver LG 21-22), es, a nivel de la Iglesia universal, “una expresión de la colegialidad episcopal dentro de una Iglesia enteramente sinodal”16. 15. Véase en particular la Nota explicativa prævia publicada como apéndice a Lumen gentium. 16. Papa Francisco, Discurso con motivo del 50 aniversario de la institución del Sínodo de 

2.3.2. UNA HERMENÉUTICA DE LOS DOGMAS a. Primacía de jurisdicción 

67. Para interpretar adecuadamente las definiciones del Concilio Vaticano I, en diversos diálogos se estudió la historia del texto del Pastor æternus, especialmente los antecedentes que condicionaron la elección de los términos utilizados (en particular, las explicaciones de Mons. Zinelli, hablando en nombre de la Diputación de la Fe). Los diálogos lograron aclarar que, según las actuaciones del Concilio, el dogma de la jurisdicción universal incluye una serie de limitaciones.17 La propia Constitución subraya que la jurisdicción “ordinaria e inmediata” de cada obispo dentro de su Iglesia particular debe ser “ afirmado, fortalecido y vindicado” por el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma (Pastor æternus III, DH 3064). Una aclaración del significado de estos términos ha ayudado a comprender mejor la intención del Consejo. Como explica ARCIC: “Han surgido dificultades a partir de la atribución de jurisdicción universal, ordinaria e inmediata al obispo de Roma por el Concilio Vaticano I. La mala comprensión de estos términos técnicos ha agravado las dificultades. La jurisdicción del obispo de Roma como primado universal se llama ordinaria e inmediata (es decir, no mediada) porque es inherente a su cargo; se llama universal simplemente porque debe permitirle servir a la unidad y armonía de la koinonía en su conjunto y en cada una de sus partes” (ARCIC 1981, 18; ver también MERCIC 17. Como aclaró el Grupo Farfa Sabina: (1) la misma plenitud de poder pertenece a los obispos reunidos en un concilio junto con el Papa; (2) la jurisdicción papal está limitada por la ley natural y divina (es decir, la Revelación) así como normalmente por el derecho canónico y consuetudinario (3) mientras que la autoridad papal; es “ordinario” (es decir, no delegado) e “inmediato” (es decir, ejercido sin recurso a un intermediario), el Papa normalmente no interfiere en la vida cotidiana de la iglesia local, sino sólo por excepción y en casos de emergencia; (4) la jurisdicción papal siempre está obligada a promover la edificación de la Iglesia y nunca a poner en peligro su ley y orden divinos (ver Farfa 2009, 102). “Habiendo examinado lo que de hecho se votó en el concilio”, el Grupo Farfa Sabina puede declarar que “resulta obvio, en resumen, que el Vaticano I no hizo del Papa un monarca absoluto de la Iglesia” (Farfa 2009 , 105). 

68. A pesar de estas aclaraciones, los diálogos teológicos expresan la necesidad de integrar la enseñanza del Vaticano I sobre la jurisdicción en una eclesiología de communio. Como afirma el diálogo alemán luterano-católico: “Para una comprensión luterana, el principio de una 'primacía de jurisdicción' es inaceptable, a menos que su forma esté constitucionalmente integrada en la estructura de communio de la iglesia” (L–C Germ 2000, 198). . De hecho, “la afirmación de que el Obispo de Roma tiene, por institución divina, jurisdicción ordinaria, inmediata y universal sobre toda la Iglesia es vista por algunos como una amenaza a la integridad del colegio episcopal y a la autoridad apostólica de los obispos, aquellos hermanos Pedro se le ordenó fortalecer” (Respuesta de la Cámara de Obispos de la Iglesia de Inglaterra, 47). De manera similar, el diálogo internacional ortodoxo-católico señala que “Tal eclesiología es para los ortodoxos una desviación grave de la tradición canónica de los Padres y de los concilios ecuménicos, porque oscurece la catolicidad de cada Iglesia local” (O-C 2023, 3.10). 

b. Infalibilidad 

69. Al estudiar el contexto histórico del Vaticano I, sus actuaciones (con especial atención a la relatio de Mons. Gasser, presidente de la comisión responsable) y su recepción, algunos diálogos teológicos han podido aclarar el significado de ciertos términos. relacionados con el dogma de la infalibilidad y ponerse de acuerdo sobre aspectos de su enseñanza (ver L–C US 1978, Farfa 2009, Dombes 2014). 

70. Los diálogos teológicos han podido aclarar la redacción del dogma. El diálogo luterano-católico en los Estados Unidos (1978), el Groupe des Dombes (2014) y el Grupo Farfa Sabina, en particular, ofrecen “algunas correcciones importantes que eliminan muchos prejuicios y malentendidos habituales” y aclaran qué es la infalibilidad. no (Farfa 2009, 263): (1) la infalibilidad no es una cualidad personal: “Concilio Vaticano No dije sin reservas que el Papa es infalible. Más bien, enseñó que cuando realiza ciertos actos muy estrictamente especificados, está dotado de la misma infalibilidad que Cristo otorgó a su Iglesia (DS 3074)” (L–C US 1978, 14; también MERCIC 1986, 71) – en otras palabras “no definió la infalibilidad personal del Papa, sino su capacidad, bajo ciertas condiciones, para proclamar infaliblemente la fe de la Iglesia” (O-C 2023, 3.7); (2) la infalibilidad no es independiente de la Iglesia y se añadió la afirmación de que las definiciones papales son irreversibles “por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia (ex sese, non autem ex consensu ecclesiæ)” “con el propósito de excluir la tendencia de algunos galicanos y conciliaristas, que consideraban necesaria la aprobación de los obispos para dar infalibilidad a cualquier definición papal. El término consenso en el Vaticano I debe entenderse en el sentido jurídico de aprobación oficial y no en el sentido más general de acuerdo o aceptación por parte de la Iglesia en su conjunto” (L–C US 1978, 17; también O-C 2023, 3.7) ; (3) la infalibilidad no es absoluta en el sentido de que está limitada no sólo por su sujeto y por su acto, sino también por su objeto, ya que el Papa no puede pronunciar una nueva enseñanza, sino sólo dar una formulación más desarrollada de una doctrina ya arraigada en la fe de la Iglesia (depositum fidei) (PA IV). En el diálogo luterano-católico en los Estados Unidos, los miembros luteranos reconocen que “el lenguaje de la infalibilidad no pretende agregar nada a la autoridad del Evangelio, sino más bien permitir que esa autoridad sea reconocida sin ambigüedad”. (L – C US 1978, “Reflexiones luteranas” 12). De manera similar, afirma ARCIC, “infalibilidad significa sólo la preservación del 49 juicio del error para el mantenimiento de la Iglesia en la verdad, no inspiración o revelación positiva. Además, la infalibilidad atribuida al obispo de Roma es un don para ser, en determinadas circunstancias y bajo condiciones precisas, un órgano de la infalibilidad de la Iglesia” (ARCIC 1981, nota 7). 

71. Más allá de la aclaración sobre la redacción del dogma mismo, los diálogos pudieron encontrar también algunas convergencias sobre su significado, reconociendo especialmente la necesidad de una autoridad docente personal, ya que la unidad de la Iglesia es una unidad en la verdad. En el diálogo luterano-católico en los Estados Unidos, los miembros luteranos dijeron que se sintieron estimulados “a considerar cuán vital es para las iglesias hablar, cuando la ocasión lo exige, con una sola voz en el mundo y cómo un cargo de enseñanza universal como el del El Papa podría ejercer un Ministerio de unidad que sea liberador y fortalecedor en lugar de restrictivo o represivo” (L–C US 1978, 18). Según ARCIC, la persona que ejerce un ministerio universal de unidad también tiene una autoridad docente particular: “El juicio de la Iglesia normalmente se da a través de una decisión sinodal, pero a veces un primado que actúa en comunión con sus compañeros obispos puede articular la decisión incluso independientemente de un sínodo. Aunque la responsabilidad de preservar a la Iglesia del error fundamental pertenece a toda la Iglesia, puede ser ejercida en su nombre por el primado universal […] De hecho, ha habido momentos en la historia de la Iglesia en que tanto los concilios como los primados universales han protegido a los legítimos posiciones que han sido atacadas” (ARCIC 1981, 28). La Iglesia necesita entonces una autoridad docente colegiada y personal: “[…] la Iglesia necesita a la vez una autoridad múltiple y dispersa, en la que todo el pueblo de Dios participe activamente, y también un primado universal como servidor y foco de la unidad visible en la verdad. y amor. Esto no significa que se hayan eliminado todas las diferencias; pero si alguna función y oficio petrino se ejerce en la Iglesia viva de la cual un primado universal está llamado a servir como foco visible, entonces es inherente a su cargo que debe tener tanto una responsabilidad docente definida como un don apropiado del Espíritu que le permita desempeñarlo” (id., 33). En su respuesta a Ut unum sint, la Iglesia de Inglaterra también reconoce que “los anglicanos no se oponen en modo alguno al principio y la práctica de un ministerio personal a nivel mundial al servicio de la unidad. De hecho, su experiencia de la Comunión Anglicana los lleva cada vez más a apreciar la necesidad adecuada, junto con los ministerios comunitarios y colegiados, de un servicio personal de unidad en la fe” (44). En la misma línea, el Groupe des Dombes afirma: “Todo colegio debe ser presidido para tomar una decisión doctrinal, concluir sobre un problema determinado y expresar su unanimidad. Este don profundamente humano queda atestiguado en el Nuevo Testamento con el papel de presidencia asumido por los apóstoles, especialmente por Pedro, cualesquiera que sean las implicaciones que de ello hayan podido sacar las Iglesias. La autoridad de la presidencia personal normalmente representa, asume y recapitula en ella la autoridad de la comunidad y del colegio ministerial” (Dombes 2014, 346). o Reservas restantes 

72. A pesar de estas aclaraciones, los diálogos aún expresan preocupaciones relativas a los siguientes principios: (1) La primacía del Evangelio, un punto particularmente importante para los luteranos. “El principio de infalibilidad es inaceptable para una comprensión luterana a menos que las decisiones ex cathedra del Papa permanezcan bajo la condición final de la revelación dada en las Sagradas Escrituras” (L–C Germ 2000, 198, ver también L–C US 1978, 41, 52; L-C US 2004, 117). Por su parte, los católicos reconocen que “todavía queda una importante tarea ecuménica que incumbe a los católicos: la infalibilidad debe examinarse más a fondo a la luz de la primacía del evangelio y del acto salvador de Cristo; pero también es importante mostrar cómo la infalibilidad puede prestar un servicio al pueblo de Dios al expresar esa primacía” (L–C US 1978, 75). 51 (2) La infalibilidad al servicio de la indefectibilidad de toda la Iglesia. Lumen gentium describió la infalibilidad como un don del que está “dotada” toda la Iglesia (LG 25; véase también LG 12, véase supra §66). Sin embargo, algunos diálogos han expresado reservas sobre el uso del término: “Estamos de acuerdo en que este es un término aplicable incondicionalmente sólo a Dios, y que usarlo de un ser humano, incluso en circunstancias muy restringidas, puede producir muchos malentendidos [… ] También reconocemos que la atribución de infalibilidad al obispo de Roma bajo ciertas condiciones ha tendido a dar una importancia exagerada a todas sus declaraciones” (ARCIC 1981, 32; ver también Farfa 2009, 263). Con el mismo espíritu crítico: “Los metodistas tienen problemas con esta comprensión católica romana de la infalibilidad, especialmente porque parece implicar un discernimiento de la verdad que excede la capacidad de los seres humanos pecadores […] Los metodistas tienen mayores dificultades con la idea de que el obispo de Roma puede actuar en este proceso en nombre de toda la Iglesia” (MERCIC 1986, 72-73). Un concepto más amplio a menudo preferido en los diálogos es el de indefectibilidad, “que no habla de la falta de defectos de la Iglesia, sino que confiesa que, a pesar de todas sus debilidades y fracasos, Cristo es fiel a su promesa de que las puertas del infierno no prevalecerán. en su contra” (ARCIC 1981, nota 3). Algunos de ellos señalan en la historia de la Iglesia católica un “movimiento de la indefectibilidad (o inerrancia) de la Iglesia a la infalibilidad del magisterio de la Iglesia” (Dombes 2014, 192) y enfatizan que la infalibilidad debe entenderse como “ al servicio de la indefectibilidad de la Iglesia” (ARCIC II 1999, 42). De hecho, “la promesa divina de permanecer en la verdad debe entenderse principalmente como conectada con las indefectibilitas ecclesiæ” (Farfa 2009, 272), cuyo “mantenimiento” se entiende en sí mismo “como la obra soberana de Dios” (L–C US 1978, 3). Tanto la indefectibilidad como la infalibilidad son expresiones de fe en el Espíritu Santo, a quien Cristo prometió que nos conduciría a toda la verdad (Juan 16:13). 

(3) El ejercicio de la colegialidad episcopal. La definición del Vaticano I no excluye la necesidad de la consulta al colegio episcopal y alude a los diversos modos de discernir la fe de toda la Iglesia (concilios ecuménicos, consulta de la opinión de las Iglesias dispersas, sínodos especiales y “otros medios”). puesto a disposición por la divina Providencia”, ver Pastor æternus IV). De hecho, cabe señalar que se realizó una amplia consulta a los obispos católicos, preguntándoles sobre la fe y la devoción del clero y de todo el Pueblo de Dios, en preparación a la proclamación de los dogmas de la Inmaculada Concepción (1854) por el encíclica Ubi primum (1849) y de la Asunción (1950) por la encíclica Deiparæ Virginis Mariæ (1946, citada en la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus, 1950, 11-12). Sin embargo, el Vaticano I “guardó silencio sobre la necesidad de involucrar o consultar a la iglesia en el establecimiento de la verdad” en su preocupación por evitar el galicanismo (Farfa 2009, 80) y no codificó el proceso de consulta para determinar la fe de la iglesia. . El Vaticano II completó el Vaticano I a través de su enseñanza sobre la colegialidad episcopal (LG 22-23, 25) (ver arriba §66): “El Vaticano II integró y completó la enseñanza del Vaticano I de que el Papa tenía autoridad suprema y plena sobre la Iglesia y que en determinadas circunstancias podría proclamar infaliblemente la fe de la Iglesia diciendo que el cuerpo de obispos ("colegio de obispos") en unión con su cabeza, el Papa, también ejerce ambas prerrogativas (Lumen Gentium, 22, 25, respectivamente). )” (O-C 2023, 4.7); “retomó las definiciones del Vaticano I sobre el primado papal y las complementó enfatizando el papel de los obispos” (San Ireneo 2018, 11.12). Sin embargo, “desde el punto de vista ortodoxo, no fue lo suficientemente lejos al reconsiderar los dogmas del Vaticano I sobre la infalibilidad y la primacía del Papa” (id., 11.14). ARCIC cuestionó hasta qué punto las enseñanzas del Vaticano II sobre este asunto han cambiado la práctica de la Iglesia Católica, y preguntó: “¿Se ha implementado suficientemente la enseñanza del Concilio Vaticano II 53 sobre la colegialidad de los obispos?” (ARCIC 1999, 57). (4) La necesidad de la recepción. Más allá de la colegialidad episcopal, muchos interlocutores ecuménicos afirman la necesidad de una reflexión renovada sobre la relación entre la autoridad docente y la recepción por parte de toda la Iglesia, reconociendo la importancia del papel del 'sensus fidei' de los creyentes individuales y de todo el cuerpo de los fieles. – el «sensus fidelium». ARCIC afirmó que “aunque no es a través de la recepción por parte del pueblo de Dios que una definición adquiere autoridad por primera vez, el asentimiento de los fieles es la indicación última de que la decisión autorizada de la Iglesia en una cuestión de fe ha sido verdaderamente preservada del error por el Santo Espíritu” (ARCIC 1981, 25). En consecuencia, “A pesar de nuestro acuerdo sobre la necesidad de una primacía universal en una Iglesia unida, los anglicanos no aceptan la posesión garantizada de tal don de asistencia divina en el juicio necesariamente vinculado al cargo de obispo de Roma en virtud del cual sus decisiones formales pueden saberse totalmente aseguradas antes de ser recibidas por los fieles” (id., 31). En respuesta a Ut unum sint, la Cámara de Obispos de la Iglesia de Inglaterra reiteró una de sus declaraciones anteriores: “Una cosa sería que los anglicanos dijeran 'sí' a la primacía universal del obispo de Roma como persona que particularmente significa la unidad y universalidad de la Iglesia y reconocer sus responsabilidades especiales para mantener la unidad en la verdad y ordenar las cosas en el amor; otra cosa sería aceptar la infalibilidad sin la comprensión de la recepción tal como la hemos descrito” (46). El diálogo internacional ortodoxo-católico también señaló en su último documento que “la Iglesia Ortodoxa también consideraba que la infalibilidad pertenece a la Iglesia en su conjunto, como lo expresan los concilios recibidos por todo el pueblo de Dios” (O-C 2023, 3.10). Sus documentos anteriores mencionaban la cuestión de la recepción como requisito de la sinodalidad: “La ecumenicidad de las decisiones de un concilio se reconoce mediante un proceso de recepción de largos o de corta duración, según la cual todo el pueblo de Dios –mediante la reflexión, el discernimiento, la discusión y la oración– reconoce en estas decisiones la única fe apostólica de las Iglesias locales, que ha sido siempre la misma y de la que los obispos son los maestros (didaskaloi) y los guardianes. Este proceso de recepción se interpreta de manera diferente en Oriente y Occidente según sus respectivas tradiciones canónicas. La conciliaridad o sinodalidad implica, por tanto, mucho más que los obispos reunidos. Implica también a sus Iglesias. Los primeros son portadores y dan voz a la fe de los segundos. Las decisiones de los obispos deben ser acogidas en la vida de las Iglesias, especialmente en su vida litúrgica. Cada Concilio Ecuménico recibido como tal, en el sentido pleno y propio, es, en consecuencia, manifestación y servicio a la comunión de toda la Iglesia” (O–C 2007, 37–38; ver también OC 2016, 18; OO– C 2015, 20). 

73. A pesar de estas reservas restantes, algunos diálogos han registrado avances prometedores al releer el Vaticano I. Por ejemplo, los miembros luteranos del Grupo Farfa Sabina pudieron declarar: “Desde esta perspectiva, el papado ha perdido su carácter de tema controvertido necesariamente invencible. entre luteranos y católicos. Si se interpreta el Vaticano I como se muestra arriba, los luteranos pueden estar preparados para reconocer el papado como una expresión legítima del ministerio petrino de unidad de la Iglesia Católica Romana. Esto no significa que las Iglesias luteranas consideren que la forma actual del oficio papal encarna apropiadamente el ministerio eclesial universal de unidad para la communio ecclesiarum del futuro” (Farfa 2009, 266). De manera similar, el diálogo luterano-católico en Australia afirma que “los luteranos pueden reconocer que la forma en que la Iglesia católica hoy enseña la doctrina de la infalibilidad papal tiene mucho en común con la comprensión luterana de la infalibilidad de la palabra de Dios y la indefectibilidad de la iglesia”. católica, que recibe esta palabra y la transmite en su anuncio y enseñanza” (L–C Aus 2016, 125). 

3. PERSPECTIVAS PARA UN MINISTERIO DE UNIDAD EN UNA IGLESIA REUNIDA 74. El enfoque de las cuestiones teológicas fundamentales que acabamos de mencionar ha abierto nuevas vías para reflexionar sobre cómo podría ejercerse un ministerio de unidad en una Iglesia reconciliada. Como ha preguntado la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias: “Si, según la voluntad de Cristo, se superan las divisiones actuales, ¿cómo podría entenderse y promoverse un ministerio que fomenta y promueve la unidad de la Iglesia a nivel universal? ejercido?” (FO 2013 TCTCV, 57). 

3.1. ¿ES NECESARIO UN PRIMACADO PARA TODA LA IGLESIA? 

75. Antes de considerar las características de un posible primado para toda la Iglesia, una primera cuestión es si la existencia misma de tal primado es necesaria. Muchos diálogos y respuestas teológicas a Ut unum sint reconocieron la exigencia de una primacía para toda la Iglesia. Además de los argumentos bíblicos tradicionalmente presentados por la Iglesia católica, proponen otras justificaciones: el argumento de la tradición apostólica, el argumento eclesiológico y un argumento pragmático. 

3.1.1. EL ARGUMENTO DE LA TRADICIÓN APOSTÓLICA 

76. Desde la Iglesia primitiva, el cristianismo se organizó en grandes sedes apostólicas que ocupaban un orden específico, siendo la sede de Roma la primera en la jerarquía. Los diálogos entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa subrayan este argumento. Sobre esta base, en 1989 la Consulta Teológica Ortodoxa-Católica de América del Norte reconoció que: “Los ortodoxos aceptan la noción de primacía universal, hablando de ella como una 'primacía de honor' concedida a un primus inter pares” (O –CUS 1989, 7)”. El diálogo internacional ortodoxo-católico 57 también pudo afirmar en el Documento de Rávena que “el hecho de la primacía a nivel universal es aceptado tanto por Oriente como por Occidente”, reconociendo al mismo tiempo que “existen diferencias de entendimiento con respecto a la manera de que debe ser ejercido, y también con respecto a sus fundamentos escriturarios y teológicos” (O–C 2007, 43). El Documento de Chieti afirma: “Entre los siglos IV y VII, el orden (taxis) de las cinco sedes patriarcales pasó a ser reconocido, basado y sancionado por los concilios ecuménicos, ocupando el primer lugar la sede de Roma, ejerciendo un poder primacía de honor (presbeia tes times), seguida de las sedes de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén, en ese orden específico, según la tradición canónica”. (O – C 2016, 15). En su documento “Posición del Patriarcado de Moscú sobre el problema del primado en la Iglesia Universal” (2013), que expresaba su desacuerdo con la última parte del Documento de Rávena, el Santo Sínodo del Patriarcado de Moscú también reconoció la existencia de un “ primacía de honor en la Iglesia Universal” ejercida en el primer milenio por el Obispo de Roma (4) y luego, en el conjunto de la Iglesia Ortodoxa, por el Patriarca de Constantinopla: “Primacía en la Iglesia Ortodoxa Universal, que es la primacía El honor por su propia naturaleza, más que el poder, es muy importante para el testimonio ortodoxo en el mundo moderno” (5). Sin embargo, siguiendo el canon 28 de Calcedonia (no recibido por el Papa León), en la comprensión ortodoxa la primacía de las sedes de Roma y Constantinopla se basa en su estatus imperial más que en sus orígenes apostólicos (ver arriba §46).

 77. ARCIC también se basó en el argumento de la tradición apostólica al reflexionar sobre la primacía universal de la sede de Roma: “La única sede que reclama la primacía universal y que ha ejercido y todavía ejerce tal episcopado es la sede de Roma, la ciudad donde murieron Pedro y Pablo. Parece apropiado que en cualquier unión futura se establezca una primacía universal como la que se ha descrito debe ser sostenido por esa ver” (ARCIC 1976, 23; ver también ARCIC 2018, 42; FO 2013 TCTCV, 55, también utilizó este argumento). 

78. Asimismo, el antiguo diálogo católico-ortodoxo en su declaración concertada de 1983 afirmó: “El Obispo de Roma disfrutaba de una posición tan honorable porque la sede de Roma ocupaba el primer lugar en el orden de las sedes episcopales: Roma era la capital del imperio. y su Iglesia conservó la tradición apostólica –aún sin innovaciones; llevó el Evangelio de la salvación a pueblos y naciones que aún no habían oído hablar de Cristo y fue rica en vida de Iglesia y obras de amor. Así el Obispo de Roma posee la presidencia de honor de la Iglesia. Pero en cuanto a la autoridad episcopal, no difiere en nada de sus hermanos obispos” (citado en OC–C 2009, texto del Apéndice 6). 79. Si bien reconocen la importancia de sedes particulares basadas en la tradición apostólica y el orden registrado por los primeros concilios ecuménicos (Nicea I, canon 6; Constantinopla I, canon 2), las Iglesias ortodoxas orientales, a diferencia de las ortodoxas orientales, no reconocen una jerarquía específica entre ellos, ya que “no tienen un centro único de comunión universal, sino que funcionan sobre la base de un modelo independiente y universal, con fe doctrinal común” (OO–C 2009, 53), y su comunión se estableció sin “un punto de referencia central claro” (OO–C 2015, 71; ver más abajo §§92–93).

 80. Para algunas comuniones occidentales, el argumento de la tradición apostólica no tiene un peso significativo y, en consecuencia, no ven por qué la primacía debería necesariamente pertenecer a sedes particulares. Por ejemplo, la Unión Bautista de Gran Bretaña en su Respuesta (1997) a Ut unum sint afirma: “Si el Espíritu guiara a las iglesias hacia una colegialidad de líderes espirituales en la que un liderazgo primario (entendido en términos de servicio primario) sería útil para la vida de la Iglesia, no vemos por qué tendría que estar permanentemente vinculado a cualquiera de los grandes 59 grandes centros históricos del testimonio cristiano. De hecho, la necesidad de aprender del ministerio de las iglesias pobres, oprimidas y marginadas en nuestro mundo podría indicar lo contrario”. Sin embargo, la misma respuesta reconoce: “Sin embargo, tal comunión mundial de iglesias cristianas difícilmente podría realizarse sin el influyente liderazgo del Obispo de Roma en el proceso, y en este sentido estamos de acuerdo con la aplicación a él de las palabras de Jesús: Pedro: 'cuando os hayáis convertido, fortaleced a vuestros hermanos'”. Claramente, la importancia dada al desarrollo histórico de la Iglesia como indicativo de la voluntad divina sobre ella influye en la aceptación o rechazo del argumento de la tradición apostólica. 

3.1.2. EL ARGUMENTO ECLESIOLÓGICO: PRIMACÍA Y SINODALIDAD EN CADA NIVEL DE LA IGLESIA 

81. Varios diálogos han encontrado justificación para el ejercicio de una primacía universal basada en el reconocimiento de que existe una interdependencia mutua del primado y la sinodalidad en cada nivel de la vida de la Iglesia: local, regional y universal. El Diálogo Luterano-Católico Romano en los Estados Unidos formuló claramente la pregunta: “Si la interdependencia de la asamblea y el ministerio ordenado es típica de la estructura de la iglesia a nivel local, regional y nacional, entonces ¿por qué tal interdependencia no debería también ¿Se puede encontrar a nivel universal? (L – C US 2004, 118). De manera similar, ARCIC sostiene que, “si se ha de cumplir la voluntad de Dios para la unidad en el amor y la verdad de toda la comunidad cristiana, este patrón general de los aspectos primarios y conciliares complementarios del episkope al servicio de la koinonía de las iglesias debe realizarse en el nivel universal” (ARCIC 1976, 23). La misma cuestión plantea el Groupe des Dombes: “A nivel personal, la experiencia del ministerio de la Palabra y de los sacramentos en la Iglesia local, y la de presidir asambleas y concilios, anticipan que cualquier expresión visible del mensaje universal La Iglesia pide un ministerio de comunión. El Las Iglesias de la Reforma deberían preguntarse sobre las razones que les impiden, en la actualidad, concebir y reconocer tal ministerio que sería ejercido en beneficio de la comunión de toda la Iglesia” (Dombes 1985, 157). Sobre la base del mismo argumento, algunos diálogos han reconocido que el primado a nivel universal pertenece a la esencia de la Iglesia. De hecho, el diálogo luterano-católico en Alemania pudo afirmar: “Un ministerio eclesial universal para la unidad y la verdad de la iglesia corresponde a la esencia y misión de la iglesia, que se constituye a nivel local, regional y universal. niveles. Por lo tanto, en principio, un ministerio de este tipo debe considerarse objetivamente apropiado. Representa la totalidad del cristianismo y tiene una tarea pastoral hacia todas las iglesias particulares” (L–C Germ 2000, 196). 

82. Paralelamente al argumento apostólico, el diálogo internacional ortodoxo-católico basa también sus reflexiones en este argumento eclesiológico. Sostiene que las dimensiones primacial y sinodal de la Iglesia a nivel local y regional también deberían existir a nivel universal: “La primacía en todos los niveles es una práctica firmemente basada en la tradición canónica de la Iglesia” (O–C 2007, 43). La respuesta del Patriarcado de Moscú al Documento de Rávena, sin embargo, subraya el carácter distintivo del primado en cada nivel: “Debido al hecho de que la naturaleza del primado, que existe en los distintos niveles del orden eclesiástico (diocesano, local y universal) varía, las funciones del primus en los distintos niveles no son idénticas y no pueden transferirse de un nivel a otro”. (3). El Grupo San Ireneo también señaló: “Existe una analogía pero no una identidad en la relación entre primado y sinodalidad en los diferentes niveles de la Iglesia: local, regional y universal. Debido a que la naturaleza del primado y la sinodalidad difiere en cada nivel, la dinámica entre primado y sinodalidad también varía en consecuencia” (San Ireneo 2018, 16.4). De manera similar, el diálogo católico-ortodoxo oriental afirma: “La sinodalidad/conciliaridad y los primados se expresan de 61 maneras diferentes en los diferentes niveles de la vida de la Iglesia. Estas formas y niveles se han articulado de manera diferente en la tradición católica y ortodoxa oriental, tanto en el pasado como en el presente” (OO–C 2009, 46).

 83. El diálogo ortodoxo-católico subraya la importancia de la sucesión apostólica para comprender el primado y la sinodalidad. La Consulta Teológica Ortodoxa-Católica de América del Norte abordó por primera vez la cuestión de la primacía en su documento de 1986 titulado La apostolicidad como don de Dios en la vida de la Iglesia, que subrayó los diferentes enfoques ortodoxos y católicos de la relación entre apostolicidad y "petrinidad". : “En las iglesias orientales ha habido frecuentemente un énfasis en la plenitud de la apostolicidad de cada iglesia y, de hecho, la 'petrinidad', y ha habido críticas a la Iglesia Romana por tender a localizar estas cualidades en una sola sede". Sin embargo, la misma comisión señala que “la imagen de Pedro dentro del colegio apostólico se refleja en la vida de cada iglesia local; se refleja también en la comunión visible de todas las iglesias locales. No existe una oposición intrínseca entre estos dos enfoques” (O–C US 1986, 12). De manera similar, el diálogo internacional ortodoxo-católico introdujo la cuestión de la primacía en el contexto de su reflexión sobre la sucesión apostólica, señalando que la apostolicidad “significa algo más que una mera transmisión de poderes”, ya que “es la sucesión en una Iglesia que da testimonio de la fe apostólica, en comunión con las demás Iglesias, testigos de la misma fe apostólica” (O–C 1988, 46). La comisión también observa que “es en esta perspectiva de comunión entre las Iglesias locales que podría abordarse la cuestión del primado de la Iglesia en general y, en particular, del primado del obispo de Roma” (id., 55). De la misma manera, el diálogo internacional ortodoxo oriental-católico vincula explícitamente la sinodalidad/colegialidad y los primados con la sucesión apostólica: “Debido a que los obispos son sucesores de los 'apóstoles', heredando el apostolado de 'los Doce', el ministerio episcopal en la Iglesia es colegial. por su naturaleza”. (OO-C 2009, 37). La pregunta de La sucesión apostólica también se abordó en algunos diálogos con las comuniones cristianas occidentales, alcanzando diferentes grados de acuerdo, pero planteando algunas otras cuestiones fundamentales, como la comprensión sacramental de la Iglesia y sus ministerios. 18 

3.1.3. UN ARGUMENTO PRAGMATICO: LA NECESIDAD DE UN MINISTERIO DE UNIDAD A NIVEL UNIVERSAL 

84. Otro argumento, de naturaleza más pragmática, se basa en el creciente sentimiento de la necesidad de un ministerio de unidad a nivel universal. Este sentido se funda en consideraciones tanto internas como misioneras. En un mundo cada vez más globalizado, muchas comunidades cristianas, que durante mucho tiempo han privilegiado la dimensión local, tienen un sentimiento creciente de la necesidad de una expresión visible de la comunión a nivel mundial. La mayoría de las comuniones, federaciones y alianzas globales, así como los organismos ecuménicos, se han establecido en el último siglo para mantener y fortalecer los vínculos de unidad a nivel regional y mundial. Esta necesidad de instrumentos globales de comunión se sintió también para resolver desacuerdos entre las Iglesias locales con respecto a cuestiones nuevas y potencialmente divisorias en un mundo globalizado. Por ejemplo, ARCIC describe una serie de preguntas que crean “una nueva situación debido a la aparente incapacidad de los instrumentos de comunión a nivel mundial tanto para resolver los problemas que se presentan como para encontrar procesos acordados […] para contener el conflicto de modo que no no conducir a un mayor deterioro de la comunión” (ARCIC 2018, 77). 18. Sobre los diversos acuerdos sobre sucesión apostólica y cuestiones por resolver, ver: Walter Kasper, Harvesting the Fruits. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo ecuménico, 2009, Londres-Nueva York, Continuum International Publishing Group, nn. 43–44. 63 85. Esta situación ha producido una nueva apertura a un ministerio de unidad a nivel universal. Como lo afirmó el Diálogo Luterano-Católico Romano en los Estados Unidos ya en 1973: “Los luteranos reconocen cada vez más la necesidad de un Ministerio al servicio de la unidad de la iglesia universal. Reconocen que, para el ejercicio de este Ministerio, se deben considerar seriamente las instituciones que están arraigadas en la historia” (L-C 1973, 28). ARCIC también reconoció muy pronto la necesidad de un “episcopio de un primado universal”: “Según la doctrina cristiana, la unidad en la verdad de la comunidad cristiana exige una expresión visible. Estamos de acuerdo en que tal expresión visible es la voluntad de Dios y que el mantenimiento de la unidad visible a nivel universal incluye el episcopio de un primado universal” (ARCIC 1981 Eluc., 8). La misma comisión reconoció en 1982 que “la primacía, como enfoque dentro de la koinonía, es una garantía de que lo que [todos los que ejercen el episcopio] enseñan y hacen está de acuerdo con la fe de los apóstoles” (ARCIC 1982, Introducción 6). Con el mismo espíritu, la respuesta de la Iglesia de Inglaterra a Ut unum sint afirmó que “cada vez más su experiencia [de los anglicanos] de la Comunión Anglicana los está llevando a apreciar la necesidad adecuada, junto con los ministerios comunales y colegiados, de un servicio personal de unidad en la fe” (44). En el documento Walking Together on the Way, siguiendo el método del ecumenismo receptivo, los miembros anglicanos de ARCIC preguntan cómo su comunión puede aprender de algunos aspectos del ejercicio católico de la primacía mundial, en particular con respecto al papel de la Sede de Canterbury y el ministerio de su Arzobispo dentro de la Comunión Anglicana (ARCIC 2018, 145). 86. Paralelamente a estos desarrollos internos, la conciencia de la necesidad de un ministerio de unidad se basa también en consideraciones misioneras. En su documento de 2018, aunque no se refiere específicamente a la primacía universal, ARCIC enfatizó la importancia de contar con instrumentos universales efectivos de comunión para que la Iglesia pueda cumplir su misión, porque sin Según estos, “bien puede haber una distancia crítica insuficiente con respecto a la cultura local predominante” (ARCIC 2018, 154). 

87. Como resultado de estas consideraciones internas y externas, algunos diálogos prevén la posibilidad de recibir el ministerio del Obispo de Roma. Ya en 1972, la Comisión Internacional Luterano-Católica Romana para la Unidad reconoció que, desde el punto de vista luterano, “el oficio del papado como signo visible de la unidad de las iglesias no estaba excluido, en la medida en que está subordinado al primado”. del evangelio mediante la reinterpretación teológica y la reestructuración práctica” (L–C 1972, 66). La misma comisión citó estas líneas en 1981, reconociendo también que “en diversos diálogos comienza a surgir la posibilidad de que el oficio petrino del obispo de Roma tampoco tenga por qué ser excluido por los luteranos como signo visible de la unidad de la iglesia como entidad”. conjunto” (L-C 1981, 73). La Declaración sobre el Camino del Comité de Asuntos Ecuménicos e Interreligiosos de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos y de la Iglesia Evangélica Luterana en América, considerando una “especial actualidad en nuestro momento cultural”, afirma que “en una época de crecimiento Conciencia global y comunicación instantánea a través de muchas líneas de división, el obispo de Roma da testimonio del mensaje cristiano en el mundo en general a través de la evangelización, las relaciones interreligiosas y la promoción de la justicia social y el cuidado de la creación” (L–C US 2015, IV B 6). ARCIC reconoció que “las exigencias de la vida de la iglesia exigen un ejercicio específico de episcopado al servicio de toda la Iglesia” (ARCIC 1999, 46) y continuó sugiriendo que los anglicanos podrían aceptar el ministerio del obispo de Roma, aunque ejercido en de manera colegiada y sinodal, y defendiendo la legítima diversidad, “incluso antes de que nuestras iglesias estén en plena comunión” (id., 60). De hecho, “algunas dificultades no se resolverán totalmente hasta que se haya tomado una iniciativa práctica y nuestras dos Iglesias hayan vivido juntas más visiblemente en una koinonía” (ARCIC 1981, 33). 65 3.2. LOS CRITERIOS DEL PRIMER MILENIO 

88. En Ut unum sint, el Papa Juan Pablo II confirma repetidamente (UUS 5, 56, 61) que la Iglesia católica, deseando “nada menos que la plena comunión entre Oriente y Occidente […] encuentra inspiración para esto en la experiencia del primer milenio”. Unitatis redintegratio defiende también el modelo de “aquella unidad que proclaman las Sagradas Escrituras y la antigua tradición de la Iglesia” (UR 3). Los principios y modelos de comunión honrados en el primer milenio pueden seguir siendo paradigmáticos para una futura restauración de la plena comunión. El tema ha sido examinado particularmente en el diálogo con las Iglesias Ortodoxa y Ortodoxa Oriental (para esta última hasta mediados del siglo V), con implicaciones más amplias para el diálogo ecuménico en su conjunto. 

3.2.1. “LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN EL PRIMER MILENIO ES DECISIVA” 

89. Los documentos de los diálogos ortodoxos-católicos prestaron considerable atención al modelo del primer milenio, antes de la división entre Oriente y Occidente. El Documento de Chieti sobre la sinodalidad y el primado durante el primer milenio afirma: “La historia de la Iglesia en el primer milenio es decisiva. A pesar de ciertas rupturas temporales, los cristianos de Oriente y Occidente vivieron en comunión durante ese tiempo y, en ese contexto, se constituyeron las estructuras esenciales de la Iglesia” (O–C 2016, 7). Concluye: “Esta herencia común de principios teológicos, disposiciones canónicas y prácticas litúrgicas del primer milenio constituye un punto de referencia necesario y una poderosa fuente de inspiración tanto para católicos como para ortodoxos que buscan sanar la herida de su división al comienzo del siglo XXI. el tercer milenio” (id., 21).

 90. El Diálogo Oriental Ortodoxo-Católico, en su documento titulado El ejercicio de la comunión en la vida de la Iglesia primitiva y sus implicaciones para nuestra búsqueda de la comunión hoy, también analiza cómo Las formas de comunión de los primeros cinco siglos pueden ser una inspiración para hoy: “Es ciertamente imposible ignorar los numerosos acontecimientos que tuvieron lugar durante los siguientes quince siglos, pero el tiempo hasta mediados del siglo V sigue siendo una fuente única de referencia, inspiración y esperanza. El hecho de que nuestras iglesias hayan podido vivir en comunión a lo largo de estos siglos, a pesar de las diferencias de enfoques e interpretaciones, debería desafiarnos en nuestra búsqueda actual de una unidad visible en la diversidad, bajo la guía del Espíritu Santo” (OO–C 2015 , 2).

91. El primer milenio es un criterio no sólo en el diálogo con las Iglesias orientales, sino también con las comuniones occidentales. La Respuesta a Ut unum sint de la Cámara de Obispos de la Iglesia de Inglaterra afirma: “Parte del remedio sin duda radica en una exploración común de la forma en que la Iglesia del primer milenio mantuvo su unidad” (48, ver también ARCIC 2018, 123). La Respuesta recuerda las palabras del entonces cardenal Ratzinger: “En lo que respecta a la doctrina del primado, Roma no debe exigir de Oriente más de lo que fue formulado y vivido durante el primer milenio”, 19 concluyendo, “tal enfoque ofrece esperanza considerable, y podría hacer posible una nueva consideración de muchos asuntos en los que las iglesias se han desarrollado separadas unas de otras” (54). El diálogo luterano-católico en Alemania también exige “la posibilidad de una orientación hacia el ejercicio de la primacía en el primer milenio cristiano sin referencia a desarrollos posteriores” (L–C Germ 2000, 200; ver también L–C Aus 2016, 135 -136). 19. Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre: Bausteine ​​zur Fundamentaltheologie, Múnich, 1982, p. 209; traducido y citado en Francis Sullivan, Magisterium, Dublín, 1983, p. 117. 67 Los siguientes párrafos buscan describir algunos elementos del primer milenio que pueden servir de inspiración para el ejercicio de la primacía en el siglo XXI. 

3.2.2. LAS EXPRESIONES DE COMUNIÓN NO ERA PRINCIPALMENTE JURÍDICAS

 92. La máxima expresión de comunión entre las Iglesias ha sido siempre la celebración de la Sagrada Eucaristía. En el primer milenio, la lectura de los nombres de los demás Patriarcas en los dípticos litúrgicos en un orden específico (ver O–C 2007, 40; 2016, 17) ilustró el hecho de que la comunión eclesial es siempre una comunión eucarística. Así lo expresó el diálogo internacional ortodoxo oriental-católico: “La comunión con Cristo comienza con el bautismo y se alimenta y expresa en la celebración de la Eucaristía, que es la manifestación y el medio supremo de la comunión eclesial” (OO–C 2015, 7 ). De manera similar, los obispos católicos y anglicanos declararon en la reunión inaugural de IARCCUM: “Nuestra visión de una unidad plena y visible es la de una comunión eucarística de iglesias” (IARCCUM, 2000, 13). 93. Además de esta comprensión sacramental, algunos diálogos teológicos identifican otras expresiones de comunión en el primer milenio, señalando que no eran principalmente jurídicas. El diálogo internacional ortodoxo-católico en su documento sobre la sinodalidad y el primado durante el primer milenio, si bien señala el derecho de apelación a las sedes principales, señala que “el obispo de Roma no ejerció autoridad canónica sobre las iglesias de Oriente” (O –C 2016, 19). Por su parte, el diálogo internacional ortodoxo-católico oriental, tras una investigación de las expresiones de comunión en la Iglesia primitiva (como el intercambio de cartas y visitas, sínodos y concilios, prácticas litúrgicas y de oración, veneración de santos y mártires comunes, monaquismo y peregrinaciones a los santuarios de las distintas iglesias), destaca en su conclusión el carácter informal de estas expresiones de comunión: “En su mayor parte, en este período estas expresiones de comunión eran informales, es decir, no llevadas a cabo dentro de estructuras claras. También tendieron a tener lugar principalmente a nivel regional; no había un punto de referencia central claro. Por un lado, en Roma hubo una conciencia creciente de un ministerio de comunión y unidad más amplia, en particular a partir de finales del siglo III. Por otro lado, no hay evidencia clara de que las Iglesias Ortodoxas Orientales hayan aceptado alguna vez tal ministerio” (OO–C 2015, 71; con respecto a las expresiones de comunión, ver también ARCIC 1991, 45; 2018, 34). Curiosamente, el mismo diálogo señala: “Muchas de las relaciones que existieron entre las iglesias en los primeros siglos han continuado hasta el día de hoy a pesar de las divisiones, o han sido revividas recientemente” (OO–C 2015, 72). 

3.2.3. UNA “PRIMADA DE HONOR” DEL OBISPO DE ROMA 

94. Aunque “no había un punto de referencia central claro”, Roma fue reconocida como la primera sede. La posición de Roma queda ilustrada por la carta de Clemente a los Corintios, de finales del primer siglo, que proporciona evidencia de la preocupación de la Iglesia de Roma por el bienestar de otra Iglesia. En el siglo II, Ignacio de Antioquía describió la Iglesia de Roma como la Iglesia que “preside en amor”, e Ireneo elogió “la muy grande, muy antigua y universalmente conocida Iglesia fundada y organizada en Roma por los dos más gloriosos apóstoles”. , Pedro y Pablo […] Porque es necesario que cada Iglesia esté de acuerdo con esta Iglesia, a causa de su autoridad preeminente” (Contra las herejías, III, 3, 2) (ver Dombes 1985, 20; St. Ireneo 2018, 7.2). 

95. Si bien estas declaraciones de Ignacio e Ireneo se relacionan principalmente con la Iglesia de Roma, las implicaciones para la autoridad personal de su Obispo fueron cada vez más reconocidas en Occidente (ver arriba §45). Sin embargo, el ejercicio de esta autoridad no fue uniforme en las diferentes regiones: “El papel del obispo de Roma del 69 debe verse dentro de las diferentes esferas de influencia en las que tomó decisiones efectivas y articuló la tradición de la iglesia” (San Ireneo 2018, 7.5 ). Además, “el importante papel del obispo de Roma en la formación de la doctrina en los escritos de importantes jerarcas como León I y Gregorio Magno no se consideraba que compitiera con la autoridad de los obispos o sínodos locales y regionales de la Iglesia occidental, sino más bien como reforzar, promulgar y regular su trabajo […]. Ambos vieron que el propósito de los sínodos locales y regionales consistía en emitir un juicio autorizado sobre cuestiones disciplinarias y doctrinales; su propia función era estar informada de estas decisiones, confirmarlas e intervenir sólo en los casos en que las autoridades locales no pudieran llegar a una solución clara” (id., 7.7). 

96. En Oriente, “el papel de los obispos de Roma estaba menos claramente definido, pero creció en importancia durante las grandes controversias doctrinales de los siglos IV y V” (id., 7.6). Sin embargo, la primacía fue concebida principalmente como una precedencia: “Desde una etapa temprana, Oriente abordó la cuestión de la primacía eclesial a través del prisma de la relación entre las grandes sedes. A Roma se le concedió consistentemente precedencia sobre sedes como Alejandría y Antioquía, pero en Oriente no se la consideraba principalmente como poseedora de una forma especial de autoridad en todos los asuntos” (id., 7.8). 

97. Las Iglesias ortodoxas nunca cuestionaron la primacía de honor de la Sede romana. Durante su visita a Pablo VI en 1967, el Patriarca Atenágoras declaró que Roma es la “Sede primera en honor y orden en el cuerpo vivo de las Iglesias cristianas esparcidas por el mundo”.20 Ortodoxa reciente– 20. Information Service 3 (1967 /III), pág. 16. Según Joseph Ratzinger, con estas palabras el Patriarca Atenágoras “expresaba el contenido esencial de la doctrina del primado tal como se conocía en el primer milenio”, Principios de la Teología Católica. Piedras de construcción para una teología fundamental, Ignatius Press, San Francisco, El diálogo teológico católico reafirmó este reconocimiento. El Documento de Rávena pudo afirmar: “Ambas partes coinciden en que […] Roma, como Iglesia que 'preside en el amor' según la frase de San Ignacio de Antioquía (A los Romanos, Prólogo), ocupó el primer lugar en el taxis, y que el obispo de Roma era, por tanto, el protos entre los patriarcas” (O–C 2007, 41, ver también O–C 2016, 15). Sin embargo, estos documentos también reconocían un desacuerdo en la comprensión de la “primacía del honor”. Ortodoxos y católicos “no están de acuerdo, sin embargo, en la interpretación de la evidencia histórica de esta época respecto a las prerrogativas del obispo de Roma como protos, cuestión que ya se entendía de diferentes maneras en el primer milenio” (O–C 2007, 41 ; 2016, 16). 

98. La primacía reconocida de la Iglesia de Roma en el primer milenio “implicaba una autoridad en la Iglesia, no el gobierno de la Iglesia” (Dombes 1985, 23). De hecho, autoridad no es sinónimo de gobierno o jurisdicción (un concepto desarrollado en el segundo milenio). Sin embargo, algunos diálogos señalan que en el primer milenio esta “primacía del honor” no significaba simplemente “precedencia honorífica” sino “la autoridad para tomar decisiones reales” (O–C US 2010, 7 a). En 1991, el diálogo católico-ortodoxo francés hizo un llamado a superar la oposición entre 'primacía de honor' y 'primacía de jurisdicción', reconociendo que "el honor implica responsabilidad y autoridad reales: si el 'primado' es efectivamente inter pares, no es menos primus” (O–C Fr 1991, p. 118-119). 3.2.4. EL MODELO DEL CANON APOSTÓLICO 34 99. En los últimos años, comisiones conjuntas ortodoxas-católicas (O–C 1988, 53; O–C 2007, 24; O–C 2016, 10; O–C US 1989, 6b; O–C Fr 1987, p. 199 [original: Theologische Prinzipienlehre: Bausteine ​​zur Fundamentaltheologie, München, 1982, pp. 118-119; como modelo de interdependencia entre las dimensiones primacial y sinodal de la Iglesia. Este canon, perteneciente a la tradición canónica común de nuestras Iglesias, forma parte de una colección más amplia de reglas de la Iglesia de Antioquía que data del siglo IV. Ofrece una descripción de la correlación entre los protos y los demás obispos de cada región: Los obispos del pueblo de una provincia o región [ethnos] deben reconocer al que es el primero [protos] entre ellos y considerarlo como su cabeza. [kephale], y no hacer nada importante sin su consentimiento [gnome]; cada obispo sólo puede hacer lo que concierne a su propia diócesis [paroikia] y sus territorios dependientes. Pero los primeros [protos] no pueden hacer nada sin el consentimiento de todos. Porque así prevalecerá la concordia [homonoia], y Dios será alabado por el Señor en el Espíritu Santo. 

100. Sobre la base de este canon, el Documento de Rávena pudo describir la “interdependencia mutua” de la primacía y la conciliaridad (O–C 2007, 43; ver más abajo §§112-113). Sin embargo, observando que el Canon 34 describe el nivel regional, algunos diálogos se han preguntado “¿hasta qué punto [su] fórmula […] puede servir de modelo tanto para la Iglesia universal como para las Iglesias locales?” (O–C US 2010 9b; ver también San Ireneo 2000, 16.4; Posición del Patriarcado de Moscú sobre el problema de la primacía en la Iglesia Universal 2013, 3). 3.2.5. EL DERECHO DE APELACIÓN COMO EXPRESIÓN DE LA COMUNIÓN (CANONES DE SARDICA) 101. Otra institución del primer milenio ligada al ejercicio del primado es el derecho de apelación a las sedes mayores y especialmente al Obispo de Roma. Los diálogos ortodoxos-católicos recientes pudieron analizar este procedimiento (C–O Fr 1991; O–C 2016, 19; St Ireneus 2018 7.3 y 17.9). Los ortodoxos franceses– El diálogo católico subrayó en 1991 la importancia del Concilio de Sardica (343), recibido por el Concilio de Trullo (692) y por el Concilio Focio de 879. Los cánones de Sardica determinaron que un obispo condenado podía apelar al Obispo. de Roma, y ​​que este último, si lo considerara apropiado, podría ordenar un nuevo juicio, que sería llevado a cabo por los obispos de una provincia vecina a la propia provincia del obispo apelante. Vale la pena mencionar que este procedimiento corresponde más a un Tribunal Final de Apelación o a un Tribunal de Casación, ya que el nuevo juicio no fue llevado a cabo por Roma sino por los obispos locales. Cabe señalar también que el canon 3 de Sardica justifica la decisión relativa al procedimiento de apelación ante la sede de Roma por motivos espirituales: “sanctissimi Petri memoriam honorare”. El documento del diálogo ortodoxo-católico en Francia pide “una recepción común” del Concilio Focio de 879, que podría constituir “un punto de partida para retomar el diálogo sobre el significado del primado, fundado en bases eclesiológicas comunes” (O– C Fr 1991, pág. 102. Refiriéndose a Sardica, el Documento de Chieti recuerda: “A lo largo de los siglos, se hicieron numerosos llamamientos al obispo de Roma, también desde Oriente, en cuestiones disciplinarias, como la deposición de un obispo”, y que “los llamamientos al obispo de Roma desde Oriente expresó la comunión de la Iglesia”. Chieti también señala que en Oriente también se hicieron apelaciones sobre cuestiones disciplinarias, y que “tales apelaciones a las sedes principales siempre fueron tratadas de manera sinodal” (O–C 2016, 19).21 21. En respuesta al Documento de Rávena, El Patriarcado de Moscú rechazó el uso de los cánones 4 y 5 de Sardica “en la literatura polémica, para dar una justificación canónica a los poderes jurídicos de la primera cátedra de Roma”. Estos cánones, continúa el texto, “no establecen que los derechos de la presidencia de Roma a aceptar apelaciones se extiendan a toda la Iglesia Universal” (Posición del Patriarcado de Moscú sobre el problema del primado en la Iglesia Universal, 2013, nota al pie 6 ). 73 

103. El Documento de San Ireneo de 2018 sugiere que el procedimiento de Sardica también podría ser válido para el futuro: “Tal acuerdo respetaría plenamente la autocefalia de las Iglesias ortodoxas y garantizaría al mismo tiempo un ministerio universal eficaz de unidad por parte del obispo. de Roma” (San Ireneo 2018, 17.9). De la misma manera, el documento prospectivo de 2010 de la Consulta Teológica Ortodoxa-Católica de América del Norte establece: “En casos de conflicto entre obispos y sus primados que no puedan resolverse local o regionalmente, se esperaría que el obispo de Roma dispusiera una solución jurídica. proceso de apelación, tal vez a ser implementado por los obispos locales, según lo dispuesto en el canon 3 del Sínodo de Sárdica (343). En casos de disputa entre primados, se esperaba que el obispo de Roma mediara y llevara la crisis a una resolución fraternal”. El mismo diálogo ve este “derecho de apelación” extendiéndose también a cuestiones doctrinales: “Y en crisis de doctrina que ocasionalmente pudieran afectar a toda la familia cristiana, los obispos de todo el mundo tendrían el derecho de apelar a él también en busca de orientación doctrinal, tanto como Teodoreto de Ciro le hizo al Papa León I en 449, durante la controversia sobre la persona de Cristo que precedió al Concilio de Calcedonia (Ep. 113)” (O–C US 2010, 7e; cabe señalar, sin embargo, que los teólogos ortodoxos orientales No citan este ejemplo como precedente, ya que tienen otra interpretación de la controversia). 

3.2.6. CONSEJOS ECUMÉNICOS: LA SINERGIA DEL OBISPO DE ROMA 

104. Las expresiones de comunión por excelencia del primer milenio a nivel universal fueron los concilios ecuménicos. Estos concilios fueron ecuménicos “no sólo porque reunieron a obispos de todas las regiones y particularmente a los de las cinco sedes principales”, sino “porque sus decisiones doctrinales solemnes y sus formulaciones de fe común, especialmente en puntos cruciales, son vinculante para todas las Iglesias y todos los fieles, en todos los tiempos y en todos los lugares” (O–C 2007, 35). 105. El Documento de Rávena reconoce: “Aunque el obispo de Roma no convocó los concilios ecuménicos de los primeros siglos y nunca los presidió personalmente, estuvo estrechamente involucrado en el proceso de toma de decisiones de los concilios” (O–C 2007, 42). De manera similar, el Documento de Chieti identifica el papel específico del Obispo de Roma, quien, aunque no estuvo presente personalmente en ninguno de esos concilios, estuvo representado por sus legados o acordó las conclusiones del concilio post factum. Chieti hace referencia a los criterios para la recepción de un concilio como ecuménico descrito por el Séptimo Concilio Ecuménico (Nicea II, 787), a saber, “el acuerdo (symphonia) de los jefes de las iglesias, la cooperación (synergeia) del obispo de Roma , y el acuerdo de los otros patriarcas (symphronountes)” (O–C 2016, 18).

 106. Quedan dudas sobre una comprensión común de la synergeia del Obispo de Roma, y ​​por qué y en qué medida difiere de la sinfonía y los sinfronountes de los otros jefes de Iglesias y patriarcas. De hecho, “ningún modelo parece haber sido aceptado universalmente. Además del hecho de que los siete concilios ecuménicos fueron reconocidos por Roma y los patriarcados orientales, la correlación entre la primacía del obispo romano y la autoridad de un concilio ecuménico permaneció indefinida” (San Ireneo 2018, 7.11). Sin embargo, todos están de acuerdo en que “la recepción por parte de la Iglesia en su conjunto siempre ha sido el criterio último para la ecumenicidad de un concilio” (O–C 2016, 18, ver arriba §72[4]). Al imaginar cómo podría realizarse el papel del obispo de Roma en una Iglesia reunificada, la consulta católica-ortodoxa norteamericana sugiere que “su papel universal también se expresaría al convocar y presidir sínodos regulares de patriarcas de todas las Iglesias, y sobre concilios ecuménicos, cuando deberían realizarse” (O–C US 2010, 7 d). De manera similar, el diálogo luterano-católico en Australia, reconociendo que “el 75º obispo de Roma tiene un papel especial para fomentar la unidad de la iglesia como Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo”, afirma que “en una iglesia reconciliada […] ] el Papa podría hacer esto convocando y presidiendo sínodos, para que toda la iglesia pueda deliberar sobre las preguntas y desafíos que enfrenta y buscar respuestas pastorales adecuadas. En este contexto, puede ser oportuno de vez en cuando reafirmar la doctrina de la iglesia o encontrar nuevas formas de expresarla en un nuevo contexto” (L–C Aus 2016, 150, 152). 3.2.7. UNA DIVERSIDAD DE MODELOS ECLESIALES 

107. Por último, a menudo se subraya la diversidad de modelos eclesiales del primer milenio. El diálogo católico-ortodoxo de América del Norte, en su respuesta al Documento de Chieti, enfatiza que “la Iglesia primitiva tenía una diversidad de modelos organizativos eclesiales, respondiendo a las costumbres y necesidades locales” (O–C US 2017). Por ejemplo, las Iglesias de Alejandría y Roma tenían principios organizativos internos específicos diferentes de otras iglesias: “Esta no es necesariamente una práctica que divida a la Iglesia. Una cierta diversidad no sólo debe esperarse en la vida de la Iglesia, sino que debe acogerse como saludable” (id.). Como afirma el Vaticano II sobre las Iglesias orientales: “Lejos de ser un obstáculo para la unidad de la Iglesia, una cierta diversidad de costumbres y observancias no hace más que aumentar su esplendor y ser de gran ayuda para el cumplimiento de su misión” (UR 16). En este contexto, y haciendo referencia al subtítulo del Documento de Chieti (Hacia un entendimiento común al servicio de la unidad de la Iglesia), el diálogo católico-ortodoxo norteamericano pregunta: “¿Es necesario, o incluso deseable, que tengamos ¿Entendimientos absolutamente idénticos? Quizás el modelo ecuménico de consenso diferenciado sea útil aquí” (id.). Esta fue la metodología utilizada por el diálogo internacional luterano-católico en la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación. ARC Canadá propuso una Declaración Conjunta que establece un consenso básico sobre La autoridad y el ministerio del Obispo de Roma se inspiraron en la JDDJ y siguieron su metodología (ARC Canadá 2003, 4.1). 3.3. ALGUNOS PRINCIPIOS PARA EL EJERCICIO DE LA PRIMACÍA EN EL SIGLO XXI 108. Si la historia del primer milenio es “decisiva”, no hay que idealizarlo. El contraste habitual entre las relaciones entre la Iglesia entre Oriente y Occidente en el primer y segundo milenio es en sí mismo demasiado simplista. Por ejemplo, el Grupo de San Ireneo ofrece un estudio histórico más sutil en términos de cinco períodos: siglos I-VIII; Siglos IX-XV; Siglos XVI-XVIII; Siglo 19; Siglos XX y XXI. Además, se ha observado a menudo que es difícil hablar de una Iglesia “indivisa” en el primer milenio, teniendo en cuenta las numerosas fases de división entre Roma y Constantinopla (ver San Ireneo 2018, 5.3), pero también los trágicos cismas. del siglo V tras los concilios de Éfeso y Calcedonia. De hecho, “el pasado no debe idealizarse ni restarse importancia, y debe hacerse una distinción adecuada entre los ideales expresados ​​por las iglesias y las realidades humanas concretas en las que se viven esos ideales” (San Ireneo 2018, 17.3). 

109. Además, la primacía a nivel universal también debería honrar los avances del segundo milenio al responder a los desafíos del siglo XXI: “Las estructuras que evolucionaron en y para el primer milenio no pueden simplemente recrearse en las diferentes circunstancias en el plano internacional”. vísperas del tercer milenio. Si bien somos fieles al pasado, también debemos ser fieles al contexto presente y a las exigencias de la vida común, el testimonio y el servicio de hoy” (Respuesta de la Iglesia de Inglaterra a la UUS, 50). En una Iglesia reunificada, “el papel del obispo de Roma tendría que definirse cuidadosamente, tanto en continuidad con los antiguos principios estructurales del cristianismo como en respuesta a la necesidad de un mensaje cristiano unificado en el mundo de hoy” (O –CUS 2010, 7). 

110. Las respuestas a Ut unum sint y los documentos de diálogo han identificado algunos principios y marcos para el ejercicio de la primacía en el siglo XXI. Por ejemplo, el diálogo luterano-católico en Estados Unidos acordó en 1973 tres “normas para una renovación” para que “el papado pueda servir mejor a la iglesia en su conjunto”: el principio de diversidad legítima; el principio de colegialidad; y el principio de subsidiariedad (L-C US 1973, 22-25). La consulta entre ortodoxos y católicos de América del Norte también identificó algunas “características” para una futura “forma de comunión” entre ortodoxos y católicos, especialmente en lo que respecta al papel del papado (O–C US 2010, 6–7). 111. De los diálogos y respuestas teológicas a Ut unum sint emergen dos marcos recurrentes que pueden ayudar a reflexionar sobre el ejercicio del primado en el siglo XXI: el ordenamiento comunitario, colegial y personal de la Iglesia; y la articulación entre los niveles local, regional y universal. 

3.3.1. EL ORDEN COMUNITARIO, COLEGIAL Y PERSONAL DE LA IGLESIA a. Interdependencia mutua entre primado y sinodalidad 

112. La mayoría de las respuestas y documentos de diálogo coinciden claramente en que el primado debe ejercerse en una auténtica Iglesia conciliar/sinodal. 22 Como se vio anteriormente, los diálogos ortodoxos-católicos de los últimos treinta años, inspirados por la 22. Los documentos de diálogo generalmente usan “conciliaridad” y “sinodalidad” indistintamente (ver, por ejemplo, O–C 2016, 3; O–C 2007, 5-11; OO–C 2009, 43-46), y el más reciente favorece la “sinodalidad”. .” Este documento de estudio también favorece el término “sinodalidad”, a menos que se refiera a documentos que utilicen “conciliaridad”. 78 Canon 34, destacó la interdependencia mutua del primado y la conciliaridad, incluso a nivel universal de la Iglesia. Este principio fue expresado por primera vez por la Consulta Católica-Ortodoxa de América del Norte, afirmando que “las dos instituciones, mutuamente dependientes y mutuamente limitantes, que han ejercido la mayor influencia en el mantenimiento de la comunión ordenada de las Iglesias desde los tiempos apostólicos, han sido la reunión de obispos y otros líderes locales designados en los sínodos, y la primacía o preeminencia reconocida de un obispo entre sus colegas episcopales” (O–C US 1989, 6). De manera similar, la tesis básica del Documento de Rávena es que “la primacía y la conciliaridad son mutuamente interdependientes. Por eso, el primado en los distintos niveles de la vida de la Iglesia, local, regional y universal, debe considerarse siempre en el contexto de la conciliaridad, y la conciliaridad también en el contexto del primado” (O–C 2007, 41). De manera similar, aunque utilizando el concepto sinónimo de 'sinodalidad', el Grupo de San Ireneo afirmó: “Tanto teológica como canónicamente, es [...] imposible abordar la cuestión del primado sin considerar la sinodalidad, o ignorar el primado cuando abordar la sinodalidad” (San Ireneo 2018, 16). En esta interdependencia, “la historia de la Iglesia revela dos tendencias eclesiológicas: principalmente, pero no exclusivamente, sinodal en Oriente, y principalmente, pero no exclusivamente, primacial en Occidente; sin embargo, estos pueden coexistir en una tensión creativa”. Por lo tanto, “cualquier restauración de la plena comunión entre las Iglesias católica y ortodoxa requerirá, por ambas partes, un fortalecimiento de las estructuras sinodales y una comprensión renovada de una primacía universal, ambas al servicio de la comunión entre las iglesias” (San Ireneo 2018, 16. 7 ). El ejercicio sinodal del primado es necesario para una comprensión común del ejercicio del ministerio del Obispo de Roma: “De acuerdo con la enseñanza de ambos concilios Vaticanos, todos entenderían que el obispo de Roma tiene autoridad sólo dentro de un sinodal. /contexto colegiado: como miembro y como jefe del 79 colegio de obispos, como patriarca de alto rango entre los primados de las Iglesias y como servidor de la comunión universal” (O–C US 2010, 7b). 113. Desde muy temprano en su trabajo, la ARCIC también ha subrayado repetidamente la necesidad de un equilibrio adecuado entre primado y conciliaridad en cada nivel de la Iglesia: “Aunque el primado y la conciliaridad son elementos complementarios del episcopio, a menudo ha sucedido que uno ha sido enfatizado en a expensas del otro, incluso hasta el punto de provocar un grave desequilibrio. Cuando las iglesias han sido separadas unas de otras, este peligro ha aumentado. La koinonía de las iglesias requiere que se preserve un equilibrio adecuado entre ambas con la participación responsable de todo el pueblo de Dios” (ARCIC 1976, 22). La relación entre primado y conciliaridad está vinculada a los principios de unidad y diversidad en la Iglesia: es necesario “un equilibrio adecuado entre un primado al servicio de la unidad y una conciliaridad que mantenga la justa diversidad de la koinonía de todas las iglesias” ( ARCIC 1981 Eluc., 8). b. “Todos”, “algunos” y “uno” 

114. En la reflexión eclesiológica reciente se ha hecho una distinción más clara entre dos aspectos de la sinodalidad: la colegialidad episcopal y la participación de todo el Pueblo de Dios. Con respecto al primero, ARCIC escribe: “La primacía otorgada a un obispo implica que, después de consultar a sus compañeros obispos, puede hablar en su nombre y expresar su opinión” (ARCIC 1976, 20) y “un primado ejerce su ministerio no aislado pero en asociación colegiada con sus hermanos obispos” (id., 21). La respuesta de la Conferencia Episcopal de la Iglesia de Suecia a Ut unum sint también destaca la necesidad de la colegialidad episcopal: “Para poder avanzar, el concepto de colegialidad probablemente deba desarrollarse aún más, tanto dentro de la Iglesia Católica Romana como ecuménicamente. . Esto debe subrayarse frente a una política fuertemente centralizada, sobre todo en el pasado. papado. En otras palabras, cada obispo y todo el colegio episcopal tienen responsabilidad sobre toda la Iglesia católica romana, junto con el Papa. Todos los obispos podrían reunirse para un concilio o un sínodo episcopal mundial, pero no sin el Papa” (Respuesta a la carta encíclica Ut unum sint, 12). 

115. El término sinodalidad puede utilizarse de manera más amplia para designar la participación activa en la vida eclesial de todos los fieles sobre la base de su bautismo. Es en este “sentido más amplio que se refiere a todos los miembros de la Iglesia” que el concepto es utilizado por el diálogo internacional ortodoxo-católico: “Hablaremos en primer lugar de conciliaridad en el sentido de que cada miembro del Cuerpo de Cristo, en virtud del bautismo, tiene su lugar y su propia responsabilidad en la koinonia eucarística (communio en latín)” (O–C 2007, 5). Esta comprensión se basa en reflexiones eclesiológicas sobre el sensus fidei de todos los bautizados (sensus fidelium): “Toda la comunidad y cada persona en ella lleva la 'conciencia de la Iglesia' (ekklesiastike syneidesis), como la llama la teología griega, el sensus fidelium en terminología latina”. En consecuencia “todos los fieles (y no sólo los obispos) son responsables de la fe profesada en el bautismo” (id. 7). Esta comprensión más amplia de la sinodalidad como participación de todo el Pueblo de Dios ha sido llamada más recientemente el aspecto “comunal” o “comunitario”. 

116. En línea con esta distinción entre diferentes aspectos de la sinodalidad, algunos diálogos teológicos identifican tres dimensiones complementarias de la Iglesia: la comunitaria (“todos”), la colegial (“algunos”) y la personal (“uno”). Ya en 1927, la primera Conferencia Mundial sobre Fe y Constitución celebrada en Lausana reconoció que los sistemas “episcopal”, “presbiteral” y “congregacional” “deben tener un lugar apropiado en el orden de vida de una Iglesia reunificada”. Progresivamente, estas tres dimensiones – utilizando terminología diferente – fueron identificadas como aspectos esenciales de la sinodalidad misma: “A lo largo de la historia, la sinodalidad de la Iglesia ha sido servida a través de la autoridad conciliar, colegial y primacial” (ARCIC 1999, 45). Se puede percibir que las diferentes tradiciones cristianas favorecen una dimensión sobre las demás: los católicos la dimensión personal, los ortodoxos la dimensión colegial y los reformados la dimensión comunitaria. 

117. Refiriéndose a la conferencia de Lausana, en 1982 la Comisión de Fe y Constitución aplicó estas tres dimensiones al ministerio ordenado: “El ministerio ordenado debe ejercerse de manera personal, colegiada y comunitaria. Debe ser personal porque la presencia de Cristo entre su pueblo puede ser señalada más eficazmente por la persona ordenada para proclamar el Evangelio y llamar a la comunidad a servir al Señor en unidad de vida y testimonio. También debería ser colegiado, porque es necesario un colegio de ministros ordenados que compartan la tarea común de representar las preocupaciones de la comunidad. Finalmente, la relación íntima entre el ministerio ordenado y la comunidad debe encontrar expresión en una dimensión comunitaria donde el ejercicio del ministerio ordenado esté arraigado en la vida de la comunidad y requiera la participación efectiva de la comunidad en el descubrimiento de la voluntad de Dios y la guía de el Espíritu” (FO 1982 BEM, Ministerio, 26, Comentario). Esta línea de razonamiento ha sido desarrollada posteriormente en diferentes diálogos como principio rector de un ministerio de unidad: “La conversión de la Iglesia católica consistiría en mantener una relación equilibrada entre las dimensiones comunitaria, colegial y personal de ese ministerio; en realidad, esa última dimensión sólo podría ejercerse si fuera llevada, por así decirlo, por las otras dos” (Dombes 1985, 134, véase también 9; véase también L–C Germ 2000, 188). 

118. Estas consideraciones ecuménicas han sido recibidas en la enseñanza católica reciente. En su documento sobre la Sinodalidad en la Vida y Misión de la Iglesia (2018), la Comisión Teológica Internacional reconoce en estas tres dimensiones aspectos fundamentales de una teología de la sinodalidad: “Esta visión eclesiológica nos invita a articular la comunión sinodal en términos de 'todos'. , 'alguno y uno'. En diferentes niveles y en diferentes formas, como Iglesias locales, agrupaciones regionales de Iglesias locales e Iglesia universal, la sinodalidad implica el ejercicio del sensus fidei de la universitas fidelium (todas), el ministerio de liderazgo del colegio episcopal, de cada uno con su presbiterio (algunos), y el ministerio de unidad del Obispo de Roma (uno). A la dinámica de la sinodalidad se une así el aspecto comunitario que incluye a todo el Pueblo de Dios, la dimensión colegial que forma parte del ejercicio del ministerio episcopal y el ministerio primacial del Obispo de Roma” (ITC 2018, 64). Refiriéndose a este documento, el Papa Francisco afirmó que “la sinodalidad en sentido amplio puede verse como la articulación de tres dimensiones: 'todos', 'algunos' y 'uno'". En esta visión, “el ministerio primacial es un elemento intrínseco de la dinámica de la sinodalidad, como lo son también el aspecto comunitario que incluye a todo el Pueblo de Dios y la dimensión colegial que forma parte del ejercicio del ministerio episcopal”. 23 Desde tal perspectiva, la sinodalidad no debe verse como un contrapeso competitivo al primado, ni simplemente como los aspectos colegiados o comunitarios de la Iglesia, sino como una dinámica que incluye dentro de sí las dimensiones personal, colegial y comunitaria. 

3.3.2. ARTICULACIÓN ENTRE LOS NIVELES LOCAL, REGIONAL Y UNIVERSAL 

119. La reflexión ecuménica ha contribuido a comprender mejor que el ministerio del Obispo de Roma no puede entenderse aisladamente de una perspectiva eclesiológica más amplia. Al considerar la primacía, muchos diálogos teológicos han señalado que estas tres dimensiones –comunal, colegial y personal– están operativas en todos los niveles de la Iglesia. a. Simultaneidad de la Iglesia local y de la Iglesia universal 

120. Una cuestión crucial es la relación entre la Iglesia local y la Iglesia universal. Si muchas tradiciones cristianas enfatizan la realización local de la Iglesia, la eclesiología católica generalmente enfatiza la dimensión universal y, por tanto, el ministerio universal del Papa. Sin embargo, Lumen gentium afirma que las “Iglesias particulares [están] modeladas según el modelo de la Iglesia universal [Ecclesiæ universalis]”, y que es “en y desde [in quibus et ex quibus]” las Iglesias particulares que “la única y sólo la Iglesia católica” nace [una et unica Ecclesia catholica exsistit] (LG 23). 

121. Los diálogos ecuménicos han ayudado a considerar la simultaneidad de estas dimensiones. El primer documento del diálogo internacional ortodoxo-católico decía: “Así como Cristo es uno para los muchos, así en la Iglesia que es su cuerpo, lo uno y los muchos, lo universal y lo local, son necesariamente simultáneos” (O–C 1982, III, 2). 

122. De manera similar, el Grupo de Trabajo Conjunto entre el Consejo Mundial de Iglesias y la Iglesia Católica, en su documento La Iglesia: Local y Universal (1990), afirma que una eclesiología escatológica y pneumatológica “no asigna una prioridad exclusivamente ni a lo local ni a lo local”. o la Iglesia universal, pero sugiere una simultaneidad de ambas” (JWG 1990, 22), ya que siempre hay una “interdependencia de lo local y lo universal en la Comunión de Iglesias” (id., 35). 123. En el mismo sentido, el diálogo anglicano-católico en los Estados Unidos también coincide en que “la iglesia local y la iglesia universal son coconstitutivas y co-inherentes […] La Iglesia es, por lo tanto, local y universal. La iglesia local no es simplemente una subdivisión de la iglesia universal, ni la iglesia universal es simplemente un agregado de las iglesias locales. Cada uno es totalmente interdependiente del otro” (ARC-USA 1999). La cuestión volvió a plantearse en el diálogo internacional: “Para los católicos, otra cuestión clave Se trata de la realidad eclesial de la Iglesia universal, simbolizada y estructurada en términos del primado de la Sede de Roma. ¿Tiene la Iglesia universal prioridad temporal y ontológica sobre las iglesias locales y los organismos regionales, siendo estos últimos derivados y dependientes de la realidad previa de lo universal? ¿O deberían verse lo universal y lo local como mutuamente definitorios, coexistentes y necesariamente coherentes, de modo que la Iglesia universal tenga responsabilidades hacia las iglesias locales, y las iglesias locales tengan responsabilidades tanto entre sí como hacia la Iglesia universal? (ARCIC 2018, 67, véanse también 48 y 154). 

124. Al inicio del diálogo internacional con los luteranos, “se reconoció por parte luterana que ninguna iglesia local debería existir aisladamente, ya que es una manifestación de la iglesia universal. En este sentido se reconoció la importancia de un servicio ministerial de la comunión de las iglesias y al mismo tiempo se hizo referencia al problema que planteaba a los luteranos la falta de un servicio de unidad tan eficaz” (L-C 1972, 66). 

125. La consulta con la Alianza Evangélica Mundial, en el documento Iglesia, Evangelización y Vínculos de Koinonía (2002), también ha registrado cierto acuerdo sobre la interdependencia entre la Iglesia local y la universal: “Los evangélicos, como los católicos, reconocen el valor de la comunión mundial, pero debido a diferentes presuposiciones teológicas y diferentes interpretaciones de ciertos pasajes bíblicos, tienen una visión diferente de la relación entre la iglesia universal y las iglesias locales. Los evangélicos entienden por “iglesia universal” a todos aquellos en todas partes y en todas las épocas que creen y confían en Cristo para la salvación”. Si bien reconocen que Cristo “deseó la fundación de Iglesias visibles […] principalmente locales”, los evangélicos afirman, no obstante, que “estas congregaciones pueden buscar federaciones y alianzas 85 como medios para expresar el carácter universal de la naturaleza y misión de la iglesia” (33). 

126. Estas reflexiones ecuménicas han ayudado a alcanzar una comprensión católica más profunda de la “correlación intrínseca” entre la Iglesia local y la Iglesia universal, como indica la Comisión Teológica Internacional: “La Iglesia, en cuanto católica, hace del universal local y lo local universal” (ITC 2018 59); por tanto, la Iglesia local y la Iglesia universal son internas la una a la otra. “La correlación intrínseca de estos dos polos se puede expresar como la manera en que lo universal y lo local están presentes uno en otro en la Iglesia de Cristo. En la Iglesia católica, la variedad no es mera coexistencia sino vínculo en correlación y dependencia mutua: una pericoresis eclesiológica en la que la comunión trinitaria ve su reflejo eclesial” (ITC 2018, 60; véase también el concepto de “interioridad mutua” en Communionis notio, n. b.  

127. Otro tema mencionado en los diálogos es la importancia del nivel regional (también llamado supralocal o translocal) en la Iglesia. El Vaticano II reconoció que esta dimensión tiene sus raíces en la voluntad divina, afirmando que “por la divina Providencia ha sucedido [Divina autem Providentia factum est] que diversas iglesias, establecidas en diversos lugares por los apóstoles y sus sucesores, en el transcurso de su historia tiempo se fusionaron en varios grupos” (LG 23). Muchos de los diálogos, observando que el nivel regional es el más relevante para el ejercicio del primado en la mayoría de las comuniones cristianas y también para su actividad misionera, subrayan la necesidad de un equilibrio entre el ejercicio del primado a nivel regional y el ejercicio del primado. a nivel universal. La cuestión ha experimentado diferentes desarrollos y planteado diferentes cuestiones en Oriente y Occidente. o Iglesias orientales: “Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi” .

128. La importancia del nivel regional se ha abordado en muchos diálogos con las Iglesias ortodoxa y ortodoxa oriental. El diálogo internacional ortodoxo-católico destacó la importancia eclesiológica de las estructuras regionales tanto en Oriente como en Occidente, trazando un cierto paralelo entre Patriarcados y Conferencias Episcopales: “Se han fundado nuevos patriarcados e Iglesias autocéfalas en el Oriente cristiano, y en la Iglesia latina se han fundado nuevos patriarcados e Iglesias autocéfalas en el Oriente cristiano. Recientemente surgió un patrón particular de agrupación de obispos, las Conferencias Episcopales. No son, desde un punto de vista eclesiológico, meras subdivisiones administrativas: expresan el espíritu de comunión en la Iglesia, respetando al mismo tiempo la diversidad de las culturas humanas” (O–C 2007, 29). El diálogo entre ortodoxos y católicos de América del Norte planteó la cuestión de la relación entre primado y primacías cuando afirmó: “En una Iglesia reunificada, esta comprensión de la autoridad papal y episcopal, como complementarias y mutuamente enriquecedoras, tendría que ampliarse para incluir las muchas patrones más complejos de liderazgo local, primacial y patriarcal que se han desarrollado en las Iglesias Orientales desde tiempos patrísticos” (O–C US 2010, 7b). Así, sugirió: “En última instancia, nuevas estructuras de autoridad, en las que las relaciones de los primados locales y regionales estén reguladas concretamente, tendrían que ser instituidas mediante consulta común, tal vez por un concilio ecuménico” (id., 8 d). Respecto a las Iglesias orientales, el documento propone además que en una Iglesia reconciliada “la relación [del obispo de Roma] con las Iglesias orientales y sus obispos […] tendría que ser sustancialmente diferente de la relación ahora aceptada en la Iglesia latina” y añade que “las actuales Iglesias católicas orientales se relacionarían con el obispo de Roma de la misma manera que lo harían las actuales Iglesias ortodoxas” (id., 7a). 87 

129. El Papa Juan Pablo II y el Papa Shenouda III pudieron ponerse de acuerdo sobre tal perspectiva en el documento conjunto que firmaron en 1979: “La unidad que visualizamos de ninguna manera significa absorción del uno por el otro o dominación del uno sobre el otro. . Está al servicio de cada uno para ayudarle a vivir mejor los dones propios que ha recibido del Espíritu de Dios. La unidad presupone que nuestras Iglesias siguen teniendo el derecho y el poder de gobernarse a sí mismas según sus propias tradiciones y disciplinas” (Principios para guiar la búsqueda de la unidad entre la Iglesia católica y la Iglesia copta ortodoxa, 1979, Preámbulo, 4-5). .24

 130. Las Iglesias católicas orientales representan un paradigma particular con respecto al nivel regional. Como Iglesias sui iuris en plena comunión con la Sede de Roma, mantienen su identidad oriental y su autonomía dentro de las estructuras sinodales. Las Iglesias ortodoxas, temiendo ser absorbidas y perder el poder de gobernarse a sí mismas, consideran la relación entre las Iglesias católicas orientales y la Sede de Roma como una medida de la credibilidad ecuménica de la Iglesia católica. No reconocen la relación actual de las Iglesias católicas orientales con Roma como modelo para la futura comunión. Sin embargo, hay que recordar que el Concilio Vaticano II reconoció solemnemente la facultad de las Iglesias orientales de “gobernarse a sí mismas según sus propias disciplinas” [Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi] (UR 16). Los presupuestos doctrinales y las consecuencias prácticas de este principio podrían convertirse en objeto de una renovada reflexión ecuménica. 

131. El diálogo ortodoxo-católico ha hecho posible una nueva lectura del fenómeno histórico del “uniatismo” desde un punto de vista eclesiológico, estrechamente relacionado con la cuestión del primado. En el siglo XVII, la base eclesiológica del “uniatismo”, Arraigada en la eclesiología postridentina, estaba la pretensión de jurisdicción directa de la Sede Romana sobre todas las Iglesias locales. Implicaba que las Iglesias que no estaban en comunión con esta Sede podrían ser objeto de actividad misionera “para traerlas de regreso” a la comunión con la Iglesia Católica, permitiéndoles al mismo tiempo preservar su propia liturgia y disciplina. El diálogo internacional ortodoxo-católico, en su documento acordado en Balamand, Uniatismo, método de unión del pasado y búsqueda presente de la plena comunión, reconoció que, “debido a la manera en que católicos y ortodoxos se consideran una vez más entre sí en su relación con el misterio de la Iglesia y descubrirse unas a otras como Iglesias hermanas, esta forma de "apostolado misionero" descrita anteriormente y que ha sido denominada "uniatismo", ya no puede aceptarse ni como método a seguir ni como modelo de la unidad que nuestras Iglesias buscan” (O–C, 1993, 12). El “esfuerzo ecuménico de las Iglesias hermanas de Oriente y Occidente, basado en el diálogo y la oración, es la búsqueda de una comunión perfecta y total que no sea absorción ni fusión, sino encuentro en la verdad y el amor” (id., 14). Sin embargo, en su último documento, la misma comisión reconoció que “los motivos de estas uniones siempre han sido cuestionados. No se puede excluir de la consideración el deseo genuino de unidad de la Iglesia. Los factores religiosos y políticos frecuentemente se entrelazaron. Los sindicatos aparecen muchas veces como intentos de huir de situaciones locales desafortunadas” (O-C 2023, 2.6). o Comuniones cristianas occidentales: el significado eclesiológico del nivel regional.

 132. El valor del nivel regional en la Iglesia latina también se defiende en algunos diálogos teológicos occidentales, observándose una “asimetría” entre su significado para la Iglesia católica y para las demás comunidades occidentales. Comuniones cristianas (ver ARCIC 2018, 108). El Groupe des Dombes expresó la “esperanza de que las actuales asambleas continentales de obispos reciban, con reconocimiento canónico 89, un amplio ámbito de competencia en materia de organización de las Iglesias, nombramiento de obispos, liturgia, catequesis, etc. constituirían 'grandes iglesias continentales', que serían formas renovadas y adaptadas de los antiguos patriarcados” (Dombes 1985, 144). 25 133. En su respuesta a Ut unum sint, la Iglesia de Suecia habló de la “necesidad” de una “descentralización continua”: “Una mayor independencia local, pero también una mayor igualdad mutua a través, por ejemplo, de patriarcados autónomos o autocéfalos, convertirse en una necesidad, incluso en otras tradiciones eclesiásticas. Uno podría imaginar incluso áreas de responsabilidad regionales anglicanas y luteranas” (págs. 12-13).

 134. El diálogo viejo católico-católico también afirma la relevancia de la “constitución patriarcal de la Iglesia antigua” en la que el Papa ejercería “la primacía como el primero entre los patriarcas” (OC–C 2009, 29). Los viejos católicos aplican este modelo a sí mismos: “Para la Unión de Utrecht, la comunión eclesial con la Iglesia Católica Romana y con el obispo de Roma significaría que continúa existiendo como una iglesia con su propia estructura litúrgica y canónica y las obligaciones ecuménicas que ha concertado con otras iglesias, pero está en comunión con el Papa como signo de la comunión universal de las iglesias locales” (id., 83). 25. Joseph Ratzinger formuló una perspectiva similar al reflexionar sobre la función “patriarcal” del obispo de Roma: “El derecho eclesial unitario, la liturgia unitaria, los nombramientos unitarios para las sedes episcopales desde el centro romano, no necesariamente forman parte de el primado como tal, como puede parecer ser el caso cuando ambos ministerios [del Papa y del Patriarca] se unen. Por eso, en el futuro tendremos que distinguir más claramente la función real del sucesor de Pedro de la función patriarcal y, si es necesario, crear nuevos patriarcados separados de la Iglesia latina”, Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1969, 142 (traducción ad hoc).

135. Más recientemente, ARCIC, reflexionando que “en algunos aspectos […] las conferencias episcopales representan un regreso al antiguo modelo de consejos/sínodos regionales” (ARCIC 2018, 110), consideró las “tensiones y dificultades en la práctica de la comunión en los niveles regionales de la vida anglicana y católica romana” (id., 116-118). Se refirió a las palabras del Papa Francisco en Evangelii gaudium, subrayando la importancia de las conferencias episcopales para equilibrar una 'centralización excesiva': “El Concilio Vaticano II afirmó que, como las antiguas Iglesias patriarcales, las conferencias episcopales están en condiciones de ' contribuir de múltiples y fructíferos modos a la realización concreta del espíritu colegial» (LG 23). Sin embargo, este deseo no se ha realizado plenamente, ya que aún no se ha elaborado suficientemente un estatus jurídico de las conferencias episcopales que las considere sujetos de atribuciones específicas, incluida una autoridad doctrinal genuina. La centralización excesiva, en lugar de resultar útil, complica la vida de la Iglesia y su proyección misionera” (EG 32 citado en ARCIC 2018 nota al pie 38). El mismo documento de ARCIC señala que algunos anglicanos perciben el desarrollo de los ordinariatos personales según las disposiciones de la Constitución Apostólica Anglicanorum Cœtibus (2009) como un ejemplo de tal centralización (5). C. Subsidiariedad o Un “principio antiguo” 136. Vinculada a la cuestión de los niveles de la Iglesia, la subsidiariedad se menciona a menudo en los diálogos ecuménicos como un principio importante para el ejercicio del primado. La Consulta Teológica Ortodoxa-Católica de América del Norte describió la subsidiariedad como “el antiguo principio reconocido como normativo para estructuras humanas bien organizadas; sólo se esperaría que las instancias 'superiores' de autoridad episcopal actuaran cuando las instancias 'inferiores' fueran incapaces de formular e implementar las decisiones necesarias para 91 continuar la unión en la fe”. El documento aplica este principio en particular a la elección de los obispos y al reconocimiento de los líderes de la Iglesia en todos los niveles: “Esto significaría, entre otras cosas, que en las Iglesias ortodoxa y católica oriental, al menos, los obispos serían elegidos por sínodos locales o por otros métodos tradicionales de selección. Los elegidos para cargos episcopales o primaciales importantes se presentarían ante otros líderes de la Iglesia de su nivel, ante su propio patriarca y ante el obispo de Roma como los primeros entre los patriarcas, mediante el intercambio y la recepción de cartas de comunión, según la antigua tradición cristiana. costumbre. El obispo de Roma también informaría a los patriarcas orientales de su elección” (O–C US 2010, 6g). Asimismo, el antiguo procedimiento de apelación descrito por el concilio de Sardica podría considerarse una forma de subsidiariedad (véanse supra §§101-103). 

137. ARCIC también destacó la necesidad del ejercicio del principio de subsidiariedad, particularmente en respuesta a contextos culturales regionales: “El principio de subsidiariedad apunta a la utilidad de los instrumentos de comunión entre los niveles local y mundial/universal de la Iglesia. No todos los problemas afectan a todos en el mundo y, por lo tanto, no todos los problemas que afectan a más de una iglesia local requieren deliberación a nivel mundial/universal, que existe para tratar problemas que afectan a todos. Además, las diferencias culturales de una región a otra pueden hacer que una determinación uniforme no sea aconsejable” (ARCIC 2018, 107). 

138. El Diálogo Luterano-Católico en los Estados Unidos propone el principio de subsidiariedad como una de las tres “normas para una renovación” (ver arriba §110) y como garante de una diversidad legítima a través de la participación en la toma de decisiones de toda la Iglesia. : “El principio de subsidiariedad no es menos importante. Cada sector de la iglesia, cada uno consciente de su herencia especial, debe nutrir los dones que ha recibido del Espíritu mediante el ejercicio de su legítima libertad. Lo que se puede decidir y hacer apropiadamente en unidades más pequeñas de la vida eclesial no debería remitirse a los líderes de la iglesia que tienen competencias más amplias. 

 Las decisiones y las actividades deben realizarse con la participación más amplia posible del pueblo de Dios. Se deben alentar iniciativas para promover una sana diversidad en teología, adoración, testimonio y servicio. Todos deberían preocuparse de que, a medida que se construye la comunidad y se fortalece su unidad, los derechos de las minorías y sus puntos de vista sean protegidos dentro de la unidad de la fe” (L–C US 1973, 25). 139. De manera similar, el diálogo internacional católico-viejo católico se refiere a este principio al definir una relación aceptable entre la Unión de Utrecht y el Obispo de Roma: “Sería necesario encontrar y acordar un modelo para la manera en que el obispo de Roma ejerce su ministerio al servicio de la unidad universal de la Iglesia en vista de la comunión buscada con la Unión de Utrecht, modelo que da expresión concreta a la visión (como se esbozó anteriormente) de su primacía en la tensión entre la obligación recíproca de la comunión y el principio de subsidiariedad” (OC–C 2009, 86). o Una “limitación voluntaria en el ejercicio del poder”.

140. Vinculada con el principio de subsidiariedad, la cuestión de la relación entre la primacía, entendida como un “ministerio de unidad”, y el ejercicio de la autoridad es compleja. Esta complejidad se debe en parte a la terminología aplicada al primado, ya que conceptos interrelacionados como jurisdicción, autoridad canónica, poder, gobierno, administración se utilizan con varios niveles de significación y resonancia. Algunos diálogos y respuestas a Ut unum sint advierten contra cualquier abuso de poder en el ejercicio de la autoridad. En reacción a la afirmación de Juan Pablo II de que su ministerio de unidad “sería ilusorio” sin “el poder y la autoridad” para realizarlo (UUS 94), la respuesta de la Iglesia Reformada Unida en el Reino Unido (1996) exige “un reexamen crítico” de tal suposición y declara, “no es nuestra experiencia que los asuntos de desacuerdo entre cristianos 93 con conciencias informadas puedan resolverse simplemente mediante el ejercicio del poder y la autoridad, ni es consistente con nuestra comprensión de la naturaleza de la catolicidad” (4). 

141. En el mismo enfoque crítico, el diálogo luterano-católico en los Estados Unidos sostiene que el poder del Obispo de Roma no debe ser mayor de lo necesario para el ejercicio de su función y el logro de su objetivo, es decir, ser un funcionario eficaz. 'ministro de unidad' a nivel universal. El diálogo sugiere una limitación voluntaria en el ejercicio del poder: “Es un principio político importante que la autoridad en cualquier sociedad debe usar sólo la cantidad de poder necesaria para alcanzar el objetivo asignado. Esto se aplica también al oficio papal. No se puede descartar y es necesario enfatizar una distinción canónica entre la autoridad suprema y el ejercicio limitado del poder correspondiente. Tal limitación no tiene por qué perjudicar la jurisdicción universal atribuida al Papa por la doctrina católica romana. Así, uno puede prever que las limitaciones voluntarias por parte del Papa al ejercicio de su jurisdicción acompañarán la creciente validez de los órganos de gobierno colegiado, de modo que los controles y equilibrios en el poder supremo puedan ser efectivamente reconocidos” (L–C US 1973, 27 ). o Una “cantidad suficiente de autoridad” 142. Al igual que la reflexión sobre la “primacía del honor” en el primer milenio (ver arriba §§94-98), algunos diálogos afirman que, siendo realistas, el Obispo de Roma necesitará una cantidad suficiente de autoridad. de autoridad para afrontar los numerosos desafíos y complejas obligaciones relacionadas con su "ministerio de unidad". Privado de autoridad, su “ministerio de unidad” corre el riesgo de convertirse en un instrumento indefenso y, finalmente, en un título vacío. El Groupe des Dombes afirma claramente que “no queremos un empobrecimiento ni un debilitamiento del ministerio personal de comunión de la Iglesia universal. Respetando a quienes la han ejercido, a quienes la ejercen o la ejercerán, queremos una limpidez evangélica de la misma. Este ministerio debe seguir siendo una fuerza de iniciativa, de propuesta y de apoyo a todas las Iglesias frente a los desafíos del mundo de hoy o ante la presión de ciertos poderes” (Dombes 1985, 151). 143. De la misma manera, una declaración consensuada de 1985 entre anglicanos y viejos católicos, si bien reconoce el valor de la subsidiariedad, afirma: “Reconocemos que para que el primado universal sea no sólo un signo de unidad sino también capaz de mantener la unidad, verdad y amor debe tener la obligación de convocar reuniones de obispos y concilios en determinados momentos y en determinadas circunstancias, y el derecho de hacerlo cuando lo considere necesario. Se le puede otorgar un derecho bien definido y limitado a recibir apelaciones. Es probable que para el adecuado ejercicio de su deber necesite el apoyo de una estructura de oficina sustancial” (OC–C 2009, Apéndice texto 7). 

4. ALGUNAS SUGERENCIAS O PETICIONES PRÁCTICAS DIRIGIDAS A LA IGLESIA CATÓLICA 

144. A lo largo de los diálogos o respuestas ecuménicos al Ut unum sint sobre el primado, se hacen diversas recomendaciones a todas las diferentes comuniones cristianas. Con la convicción de que el primer deber ecuménico de los católicos es “examinar su propia fidelidad a la voluntad de Cristo para la Iglesia y, en consecuencia, emprender con vigor la tarea de renovación y reforma” (UR 4), a continuación se presentan algunas sugerencias o solicitudes prácticas dirigidas a la Iglesia católica, para que el primado papal pueda ganar una mayor receptividad ecuménica. 

4.1. UNA INTERPRETACIÓN RENOVADA DEL VATICANO I 

145. Algunos diálogos teológicos destacan el valor de una “recepción” de las enseñanzas de la Iglesia expresadas en términos estrechamente vinculados a un contexto específico. ARCIC describe este proceso de la siguiente manera: “Puede haber un redescubrimiento de elementos que fueron descuidados y un nuevo recuerdo de las promesas de Dios, que conduzcan a la renovación del 'Amén' de la Iglesia. También puede haber un tamiz de lo que ha sido. recibido porque algunas de las formulaciones de la Tradición se consideran inadecuadas o incluso engañosas en un nuevo contexto. Todo este proceso puede denominarse re-recepción” (ARCIC 1999, 25; ver también arriba §59). 

146. Este proceso de 're-recepción' ha sido solicitado en relación con las enseñanzas del Vaticano I. El Diálogo Luterano-Católico en los EE.UU. califica este proceso como una 're-interpretación' y habla de "la posibilidad de eventualmente encontrar nuevas expresiones". fiel a la intención original y adaptado a un contexto cultural cambiado. Este proceso de reinterpretación ya estaba en marcha en la forma en que se trató la doctrina de la infalibilidad papal en el Vaticano II, poniendo en primer plano 97 nuevos aspectos” (L–C US 1978, 19). Se expresa la necesidad de “colocar la doctrina de la infalibilidad en las categorías teológicas de promesa, confianza y esperanza en lugar de en las categorías jurídicas de ley, obligación y obediencia” (id., 5). 

147. El Groupe des Dombes, “con espíritu de metanoia”, expresó la “esperanza de que la expresión dogmática de este ministerio [del obispo de Roma], que se ha ejercido desde el Vaticano I y que ofende profundamente la sensibilidad cristiana de nuestros hermanos separados de Oriente y Occidente, da lugar a un comentario oficial y actualizado, incluso a un cambio de vocabulario, que lo integra en una eclesiología de comunión” (Dombes 1985, 149). Posteriormente, también pidió una “reformulación del dogma de la infalibilidad papal”, sugiriendo que “esta reformulación podría hacerse en el marco de un futuro concilio, desempeñando entonces los delegados de las otras Iglesias todo el papel que les corresponde” ( Dombés 2014, 476). 

148. De manera similar, católicos y luteranos en Alemania expresaron su esperanza de “una interpretación oficial” del Vaticano I, en la que “la primacía de jurisdicción tiene su lugar sólo dentro de la estructura de comunión de la iglesia” y “la infalibilidad papal puede ejercerse”. únicamente en absoluta lealtad a la fe apostólica (Sagrada Escritura)” (L–C Germ 2000, 198).

 4.2. UN EJERCICIO DIFERENCIADO DE LA PRIMADÍA DEL OBISPO DE ROMA 149. El Obispo de Roma actúa simultáneamente como obispo de una diócesis local, como primado de la Iglesia occidental o latina y como ministro de la unidad a nivel universal. Algunos diálogos ecuménicos exigen una distinción más clara entre sus diferentes responsabilidades, especialmente entre su ministerio patriarcal en la Iglesia de Occidente y su ministerio primacial de unidad en la comunión de las Iglesias (ver también la nota 25 supra). Este llamado a una diferenciación más clara de roles es en consonancia con la naturaleza y la relación distintas del primado y la sinodalidad en cada nivel eclesial, señaladas en algunos diálogos (ver arriba §82). 

150. El diálogo católico-ortodoxo francés pidió en 1991 un “ejercicio diferenciado de la jurisdicción del Obispo de Roma”, “según se trate de las Iglesias occidentales o de la Iglesia universal” (O–C Fr 1991, p. 119 ). Pensando en cómo se podría ejercer la primacía en una Iglesia reunificada, el Grupo San Ireneo afirma: “Se podría lograr una mejor comprensión del concepto católico de primacía a nivel universal a través de una distinción más clara entre la posición única del Papa en la Iglesia Católica y su posible función como primado dentro de la comunidad cristiana más amplia” (San Ireneo 2018, 14.11). De manera similar, el diálogo internacional ortodoxo-católico observa que “existe también la voluntad de distinguir lo que podría denominarse el ministerio patriarcal del Papa dentro de la Iglesia occidental o latina de su servicio primacial con respecto a la comunión de todas las Iglesias, ofreciendo nuevas oportunidades para el futuro” (OC 2023, 5.2). 

151. En el mismo espíritu, algunos diálogos teológicos con las comuniones cristianas occidentales se refieren a la necesidad de un ejercicio diferenciado del ministerio del obispo de Roma. Por ejemplo, el diálogo internacional metodista-católico afirma que “de la historia se puede demostrar que algunas de las funciones actuales desempeñadas por el obispo de Roma pertenecen a su sede diocesana o a su cargo como Patriarca de la Iglesia Latina y no pertenecen a a la esencia de su ministerio universal de unidad” (MERCIC 1986, 59). La Respuesta del Consejo de Iglesias de Gran Bretaña e Irlanda a Ut unum sint (1997) afirma que “hay que hacer una distinción entre primacía y jurisdicción universal o entre primacía y jurisdicción sobre el 'Patriarcado de Occidente'” (4) El Groupe des Dombes también aborda este argumento afirmando: “El estudio histórico ha demostrado que, debido a la ruptura entre Oriente y Occidente, la Iglesia católica ha coincidido con el antiguo Patriarcado occidental o Iglesia latina. Por esta razón, el obispo de Roma ha ejercido en una confusión práctica una doble responsabilidad en esa Iglesia, a saber, la del ministerio de la comunión y la del Patriarca de Occidente, en beneficio de una centralización creciente. Además, el intenso esfuerzo misionero de la Iglesia latina ha extendido la jurisdicción del Patriarcado occidental por casi toda la faz de la tierra, sin sopesar las consecuencias de ello. Este “desarrollo anormal” ha comprometido la imagen del papado “al llevarlo a confundirse con una monstruosa hinchazón de lo que, en realidad, no es” [L. Bouyer, L'Église de Dieu, París, Cerf, 1970, p. 555]. Mientras la diferencia entre estas dos funciones no se haga visible en la organización viva de la Iglesia, la necesidad del ministerio de comunión ejercido por el Obispo de Roma no será aceptable por parte de nuestros hermanos ortodoxos, anglicanos y protestantes. Sólo una descentralización interna de la Iglesia católica podría darles una perspectiva concreta del tipo de compromiso que asumirían al renovar el vínculo de plena comunión con la Iglesia católica” (Dombes 1985, 142-143). El diálogo luterano-católico alemán, añadiendo la cuestión del Papa como “Jefe de Estado” y sus implicaciones político-diplomáticas, va más allá y pide “una diferenciación entre los cargos unidos en la persona del Papa: obispo de Roma, pastor de toda la Iglesia, jefe del Colegio de Obispos, patriarca de Occidente, primado de Italia, arzobispo y metropolitano de la provincia eclesiástica de Roma, soberano de la Ciudad del Vaticano” (L–C Germ 2000, 200). 

152. En línea con esta propuesta de ejercicio diferenciado del primado del Obispo de Roma, el Groupe des Dombes expresó el deseo “de que el ejercicio del ministerio del obispo de Roma en su Iglesia particular [la Diócesis de Roma] sea mejorado. Un Papa que asuma más su responsabilidad episcopal allí donde se le requiere y pueda ejercerla podría sin duda contribuir a un cambio importante. 

Aparecería entonces como pastor, servidor y guía de sus hermanos en un ministerio episcopal verdaderamente común y unido” (Dombes 1985, 150). 

4.3. SINODALIDAD AD INTRA 

153. Los diálogos teológicos ponen énfasis en la relación recíproca entre el ordenamiento sinodal de la Iglesia Católica ad intra y la credibilidad o atractivo de su compromiso ecuménico ad extra. Las iglesias y comunidades eclesiales tanto en Oriente como en Occidente consideran atentamente el modelo de comunión y primacía ad intra de la Iglesia Católica como un modelo o caso de prueba de sus intenciones ad extra en el campo ecuménico. 154. Los diálogos han identificado áreas en las que se requiere una mayor sinodalidad dentro de la Iglesia Católica. En el Don de Autoridad, ARCIC enumera una serie de “cuestiones que enfrentan los católicos romanos”: “¿Existe en todos los niveles una participación efectiva del clero y de los laicos en los cuerpos sinodales emergentes? ¿Se ha aplicado suficientemente la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la colegialidad de los obispos? ¿Las acciones de los obispos reflejan suficiente conciencia del alcance de la autoridad que reciben a través de la ordenación para gobernar la iglesia local? ¿Se han tomado suficientes disposiciones para garantizar la consulta entre el Obispo de Roma y las iglesias locales antes de tomar decisiones importantes que afecten a una iglesia local o a toda la Iglesia? ¿Cómo se tiene en cuenta la variedad de opiniones teológicas cuando se toman tales decisiones? Al apoyar al Obispo de Roma en su labor de promover la comunión entre las iglesias, ¿respetan adecuadamente las estructuras y procedimientos de la Curia Romana el ejercicio del episcopio en otros niveles? Sobre todo, ¿cómo abordará la Iglesia Católica Romana la cuestión de la primacía universal tal como surge del "diálogo paciente y fraternal" sobre el ejercicio del cargo 101 del Obispo de Roma al que Juan Pablo II ha invitado a "los líderes de la iglesia y sus ¿Los teólogos?” (ARCIC 1999, 57). 

155. En respuesta a estas preguntas, los diálogos han hecho algunas sugerencias a nivel regional y universal, mediante las cuales los católicos podrían aprender de la experiencia de sus interlocutores. Reflexionando sobre la necesidad de reforzar la práctica del primado y la sinodalidad a nivel regional, algunos diálogos han hecho propuestas sobre las conferencias episcopales católicas. Por ejemplo, ARCIC identifica un “potencial para aprender de la política y los procedimientos anglicanos en relación con el nivel provincial” y la necesidad de que los católicos “desarrollen principios relacionados con: – la autoridad de las conferencias episcopales; – la relación entre las conferencias episcopales nacionales/regionales y el Sínodo de los Obispos; – la identificación de la variedad y el tipo de cuestiones que pueden abordarse adecuadamente a nivel local sin recurrir sistemáticamente a Roma; – medios apropiados mediante los cuales las conferencias episcopales nacionales/regionales puedan cuestionar las iniciativas y directivas que emanan de Roma” (ARCIC 2018, 121). A nivel universal, algunos diálogos han identificado la necesidad de una mayor participación de todo el Pueblo de Dios en los procesos sinodales. Se han observado con interés los recientes cambios introducidos en los procedimientos del Sínodo de los Obispos, que favorecen una mayor participación de todos los católicos (ver San Ireneo 2018, 11.15; ARCIC 2018, 146). Sobre la base del diálogo luterano-católico en Australia y su reflexión sobre la práctica sinodal luterana, se ha sugerido que, además del Sínodo de los Obispos, se cree un nuevo “Consejo Pastoral General” a nivel universal de la Iglesia Católica, que incluya podrían crearse fieles laicos, siguiendo el modelo de los consejos pastorales parroquiales y diocesanos establecidos después del Vaticano II (ver L–C Aus 2007). 

4.4. SINODALIDAD AD EXTRA: “CAMINAR JUNTOS” El concepto de sinodalidad puede aplicarse también a las relaciones de la Iglesia católica con otras comuniones cristianas, ya que el camino ecuménico es también un proceso de “caminar juntos”. Esta sinodalidad ad extra se promueve mediante consultas periódicas y acciones y testimonios comunes. 

4.4.1. “COMUNIÓN CONCILIAR” Y PRIMACÍA 

156. El concepto de “comunión conciliar”, ya descrito como posible modelo y método de unidad en los años 1970 por el Consejo Mundial de Iglesias y adoptado por varias comuniones cristianas mundiales, ofrece todavía hoy posibles caminos a seguir. Ciertamente, la conciliaridad/sinodalidad constituirá un aspecto de la vida interna de la Iglesia reunificada y, por tanto, se refiere al objetivo del ecumenismo y no a sus medios. Sin embargo, la expresión “comunidad conciliar” pretende no sólo el fin, sino también los medios en el camino hacia la unidad, en el marco de diversas estructuras e iniciativas comunes de tipo conciliar/sinodal. Así, la Asamblea del CMI en Nairobi en 1975 sugirió el establecimiento de “reuniones conciliares” para promover la unidad entre las diversas comunidades cristianas. Al implementar esta visión de “comunión conciliar”, las Iglesias podrían hacer visible y profundizar la comunión que ya comparten, a través de lo que podría llamarse una “sinodalidad externa”. 

157. En esta perspectiva, el Groupe des Dombes concluyó su documento de 1985 con una aspiración final: “¿Debemos esperar el momento esperado de la plena comunión antes de desear la convocación de una asamblea en la que los representantes calificados de la Iglesia católica y de las iglesias pertenecientes ¿Qué podría reunirse el Consejo Mundial de Iglesias? Sin duda, una reunión así no recibiría el nombre de consejo. Sin embargo, según la tradición de la Iglesia universal, que confirma que una asamblea conciliar 103 constituye una "forma privilegiada del ministerio de la comunión", creemos que con la ayuda del Espíritu Santo, tal iniciativa no sólo será beneficiosa para progreso ecuménico, pero estaría en conformidad con la voluntad de Jesucristo para la unidad de su iglesia” (Dombes 1985, 163). El Grupo añade: “Nuestro estudio del ministerio de la comunión en la Iglesia universal dibuja un retrato espiritual y pastoral del Obispo de Roma tal que, si convocara tal asamblea junto con el Consejo Mundial de las Iglesias, sería fiel a su ministerio de servidor de la unidad. Si tal llamado fuera escuchado, bendecimos al Señor” (id., 165). De la misma manera, en sus respuestas a Ut unum sint, el Ökumenische Arbeitsgruppe suizo 'Ut unum sint' pidió un “concilio ecuménico para el siglo XXI”, y la Comunidad Iona, inspirada por Hechos 15, sugirió un segundo “Consejo de Jerusalén". 158. En el mismo espíritu, numerosos diálogos han propuesto diferentes iniciativas para promover la sinodalidad entre las Iglesias, especialmente a través de la colegialidad a nivel de obispos y primados. Por ejemplo, ARCIC II propone pasos concretos para establecer una verdadera cooperación en el ejercicio del episcopado: reuniones periódicas de obispos a nivel local y regional, participación de obispos de una comunión en reuniones internacionales de obispos de la otra comunión, testimonios conjuntos en público ámbito en cuestiones que atañen al bien común, e incluso los obispos anglicanos que acompañan a los obispos católicos en sus visitas ad limina a Roma (ARCIC 1999, 59). Los Principios para guiar la búsqueda de la unidad entre la Iglesia católica y la Iglesia copta ortodoxa (1979) propusieron, sin esperar al restablecimiento de la plena comunión, un modelo pragmático de redescubrimiento recíproco de la conciliaridad mediante el establecimiento de consultas periódicas entre primados (6). La Consulta Católica-Ortodoxa de América del Norte propone que “las delegaciones de obispos ortodoxos y católicos de una nación o región podrían comenzar a reunirse periódicamente para realizar consultas sobre cuestiones pastorales. Patriarcas y representantes de los autocéfalos y autónomos Las iglesias ortodoxas también podrían reunirse periódicamente con el Papa y con los principales obispos católicos y funcionarios de la curia para consultas y planificación” (O–C US 2010, 8 a). 4.4.2. TRABAJAR Y ORAR JUNTOS 

159. Además de reuniones y consultas periódicas, la sinodalidad implica también acción y testimonio común. Como afirma ARCIC II: “El diálogo teológico debe continuar en todos los niveles de las iglesias, pero no es suficiente por sí solo. En aras de la koinonía y de un testimonio cristiano unido ante el mundo, los obispos anglicanos y católicos romanos deberían encontrar formas de cooperar y desarrollar relaciones de responsabilidad mutua en su ejercicio de supervisión. En esta nueva etapa no sólo tenemos que hacer juntos todo lo que podamos, sino también estar juntos todo lo que nuestra koinonía existente nos permita” (ARCIC 1999, 58). Estas aspiraciones han avanzado significativamente mediante el establecimiento de la Comisión Internacional Anglicano-Católica Romana para la Unidad y la Misión (IARCCUM), que hizo una serie de sugerencias creativas y prácticas sobre formas en que los obispos anglicanos y católicos podrían ya practicar una colegialidad renovada (ver Creciendo Juntos en Unidad y Misión, 2007, 108–117). 

160. Iniciativas recientes ilustran esta forma de promover la “sinodalidad externa”, por ejemplo: la visita conjunta a Lesbos del Papa Francisco, el Patriarca Ecuménico Bartolomé y el Arzobispo Jerónimo en 2016 para dar testimonio de su preocupación común por la trágica situación de los migrantes; la oración conjunta luterana-católica en Lund, presidida por el Papa Francisco y el obispo Munib A. Younan, entonces presidente de la Federación Luterana Mundial, en presencia de muchos socios ecuménicos, en 2017; el retiro espiritual para los líderes políticos y religiosos de Sudán del Sur organizado en el Vaticano por el Papa Francisco y el arzobispo Justin Welby en 2019; la peregrinación ecuménica por la paz a Sudán del Sur del Papa Francisco, el arzobispo Justin Welby y el reverendo Iain Greenshields en 2023; y la 105 Vigilia Ecuménica de Oración “Encuentro del Pueblo de Dios” celebrada en la Plaza de San Pedro en 2023 con motivo de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos. 

161. La comprensión y el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma entraron en una nueva fase con el Concilio Vaticano II. Desde entonces, la dimensión ecuménica ha sido un aspecto esencial de este ministerio, como lo ilustraron los sucesivos Papas. La invitación de Juan Pablo II en Ut unum sint a encontrar, con la ayuda de los pastores y teólogos de todas las Iglesias, un modo de ejercer el primado “reconocido por todos los interesados”, marcó un momento trascendental en esta conciencia ecuménica. Esa invitación encuentra un apoyo particular en el contexto del pontificado del Papa Francisco, cuyas enseñanzas y prácticas enfatizan la dimensión sinodal de su ministerio.

 REFLEXIONES ECUMÉNICAS SOBRE EL MINISTERIO DEL OBISPO DE ROMA 

162. La invitación formulada en Ut unum sint suscitó una amplia gama de respuestas y reflexiones ecuménicas. Los diálogos teológicos ecuménicos, oficiales y no oficiales, nacionales e internacionales, iniciados después del Vaticano II, también han demostrado ser, durante las últimas décadas, un lugar privilegiado para la investigación sobre un ministerio de unidad a nivel universal. Identificando los principales temas y perspectivas, ilustran el interés por este tema y la evolución del debate con las diferentes tradiciones cristianas. También evidencian un espíritu ecuménico nuevo y positivo al discutir esta cuestión. 

163. Este nuevo clima es indicativo de las buenas relaciones establecidas entre las comuniones cristianas, y especialmente entre sus líderes. En un momento en que las relaciones entre las Iglesias se intensifican, esta “fraternidad redescubierta” (UUS 42) debe ser releída también teológicamente, junto con las diferencias dogmáticas del pasado. Esta vida de relaciones incluye una creciente conciencia de la “responsabilidad mutua” entre las comuniones cristianas. 107

 164. Cabe señalar que las preocupaciones, énfasis y conclusiones de los diferentes diálogos varían según las tradiciones confesionales involucradas. Además, no todos los diálogos teológicos han tratado el tema al mismo nivel ni con la misma profundidad. Si algunos han dedicado documentos completos al tema, otros sólo lo han tratado en el contexto de documentos más amplios, mientras que otros aún no han abordado el asunto. Sin querer oscurecer estos diferentes enfoques y acentos, se pueden identificar, sin embargo, los siguientes frutos. 

NUEVOS ENFOQUES SOBRE CUESTIONES TEOLÓGICAS TRADICIONALMENTE CONTESTADAS 

165. Uno de los frutos de los diálogos teológicos es una lectura renovada de los “textos petrinos”, que históricamente han sido un importante obstáculo entre los cristianos. Los interlocutores han sido desafiados a evitar proyecciones anacrónicas de desarrollos doctrinales posteriores y a considerar de nuevo el papel de Pedro entre los apóstoles. Sobre la base de la exégesis y la investigación patrística contemporáneas, se han logrado nuevos conocimientos y enriquecimiento mutuo, desafiando algunas interpretaciones confesionales tradicionales. Se ha redescubierto una diversidad de imágenes, interpretaciones y modelos en el Nuevo Testamento, mientras que nociones bíblicas como episkopè (el ministerio de supervisión), diakonia y el concepto de "función petrina" han ayudado a desarrollar una comprensión más amplia de la "función petrina". Textos petrinos'. 

166. Otra cuestión controvertida es la interpretación católica de que la primacía del Obispo de Roma se establece de iure divino, mientras que la mayoría de los demás cristianos la entienden como instituida meramente de iure humano. Las aclaraciones hermenéuticas han ayudado a poner en una nueva perspectiva esta dicotomía tradicional, al considerar la primacía tanto de iure divino como de iure humano, es decir, ser parte de la voluntad de Dios para la Iglesia y mediada a través de la historia humana. 

Reemplazando la distinción entre de iure divino y de iure humano, los diálogos han enfatizado en cambio la distinción entre la esencia teológica y la contingencia histórica de la primacía, como se expresa en Ut unum sint (UUS 95). Sobre esta base exigen una mayor atención y valoración del contexto histórico que condicionó el ejercicio de la primacía en diferentes regiones y períodos. 

167. Las definiciones dogmáticas del Concilio Vaticano I son un obstáculo importante para los demás cristianos. Algunos diálogos ecuménicos han registrado avances prometedores al emprender una “rlectura” o “re-recepción” de este Concilio, abriendo nuevas vías para una comprensión más precisa de su enseñanza. Este enfoque hermenéutico enfatiza la importancia de interpretar las declaraciones dogmáticas del Vaticano I no de forma aislada, sino a la luz de su contexto histórico, de su intención y de su recepción, especialmente a través de las enseñanzas del Vaticano II. 

168. Estudiando la historia del texto del Pastor æternus, y especialmente las actuaciones del Concilio y los antecedentes que condicionaron la elección de los términos utilizados ('ordinario', 'directo', 'inmediato'), algunos diálogos lograron aclarar la definición dogmática de jurisdicción universal, identificando su extensión y límites. Del mismo modo, lograron aclarar la redacción del dogma de la infalibilidad e incluso ponerse de acuerdo sobre ciertos aspectos de su finalidad, reconociendo la necesidad, en algunas circunstancias, de un ejercicio personal del ministerio de enseñanza, dado que la unidad de los cristianos es una unidad en verdad y amor. A pesar de estas aclaraciones, los diálogos aún expresan preocupaciones sobre la relación de la infalibilidad con la primacía del Evangelio, la indefectibilidad de toda la Iglesia, el ejercicio de la colegialidad episcopal y la necesidad de la acogida. 109 

PERSPECTIVAS PARA UN MINISTERIO DE UNIDAD EN UNA IGLESIA RECONCILIADA 

169. Estos nuevos enfoques de las cuestiones teológicas fundamentales planteadas por el primado a nivel universal han abierto nuevas perspectivas para un ministerio de unidad en una Iglesia reconciliada. Muchos diálogos teológicos y respuestas a Ut unum sint, basados ​​principalmente en argumentos relacionados con el bene esse más que con el esse de la Iglesia, reconocen el requisito de una primacía a nivel universal. Refiriéndose a la tradición apostólica, algunos diálogos sostienen que, desde la Iglesia primitiva, el cristianismo se estableció en grandes sedes apostólicas que ocupaban un orden específico, siendo la sede de Roma la primera. Partiendo de consideraciones eclesiológicas, varios diálogos han sostenido que existe una interdependencia mutua del primado y la sinodalidad en cada nivel de la vida de la Iglesia: local, regional, pero también universal. Otro argumento, de carácter más pragmático, se funda en el contexto contemporáneo de globalización y en las exigencias misioneras. 

170. Los diálogos teológicos, en particular con las Iglesias ortodoxa y ortodoxa oriental, reconocen que los principios y modelos de comunión honrados en el primer milenio (o, en el caso de este último, hasta mediados del siglo V), siguen siendo paradigmáticos. De hecho, durante ese período, los cristianos de Oriente y Occidente vivieron en comunión a pesar de ciertas rupturas temporales, y las estructuras esenciales de la Iglesia fueron constituidas y compartidas. Ciertos criterios del primer milenio fueron identificados como puntos de referencia y fuentes de inspiración para el ejercicio aceptable de un ministerio de unidad a nivel universal, tales como: el carácter informal – y no principalmente jurisdiccional – de las expresiones de comunión entre las Iglesias ; la “primacía de honor” del obispo de Roma; la interdependencia entre las dimensiones primacial y sinodal de la Iglesia como lo ilustra el Canon Apostólico 34; El derecho de apelación como expresión de comunión. 

(Cánones de Sárdica); el carácter paradigmático de los concilios ecuménicos; y la diversidad de modelos eclesiales. 

171. Aunque el primer milenio es decisivo, en muchos diálogos se reconoce que no se debe idealizar ni simplemente recrear, ya que los acontecimientos del segundo milenio no pueden ignorarse y también porque una primacía a nivel universal debe responder a los desafíos contemporáneos. Se han identificado algunos principios para el ejercicio de la primacía en el siglo XXI. Un primer acuerdo general es la interdependencia mutua del primado y la sinodalidad en cada nivel de la Iglesia, y la consiguiente exigencia de un ejercicio sinodal del primado. Otro acuerdo se refiere a la articulación entre “todos”, “algunos” y “uno”, tres dimensiones complementarias de la Iglesia, en cada nivel eclesial: la dimensión “comunal” basada en el sensus fidei de todos los bautizados; la dimensión “colegial”, expresada especialmente en la colegialidad episcopal; y la dimensión “personal” expresada en la función primacial. Diferentes diálogos identifican la dinámica sinodal inherente a la articulación de estas tres dimensiones. 

172. La reflexión ecuménica también ha contribuido al reconocimiento de que la función petrina debe entenderse en el contexto de una perspectiva eclesiológica más amplia. Al considerar la primacía, muchos diálogos teológicos han señalado que estas tres dimensiones –comunal, colegial y personal– están operativas dentro de cada uno de los tres niveles de la Iglesia: local, regional y universal. A este respecto, una cuestión crucial es la relación entre la Iglesia local y la Iglesia universal, que tiene importantes consecuencias para el ejercicio del primado. Los diálogos ecuménicos ayudaron a lograr un acuerdo sobre la simultaneidad de estas dimensiones, insistiendo en que no es posible separar la relación dialéctica entre la Iglesia local y la Iglesia universal. 

173. Otra consideración importante relacionada con los diferentes niveles de la Iglesia es el significado eclesiológico de la dimensión regional o supralocal de la Iglesia. Muchos diálogos subrayan la necesidad de un equilibrio entre el ejercicio del primado a nivel regional y universal, señalando que en la mayoría de las comuniones cristianas el nivel regional es el más relevante para el ejercicio del primado y también para su actividad misional. Algunos diálogos teológicos con las comuniones cristianas occidentales, al observar una "asimetría" entre estas comuniones y la Iglesia católica, exigen un fortalecimiento de las conferencias episcopales católicas, incluso a nivel continental, y una "descentralización" continua inspirada en el modelo de la antiguas iglesias patriarcales. 

174. La importancia del nivel regional también se defiende en los diálogos con las Iglesias ortodoxa y ortodoxa oriental, que destacan la necesidad de un equilibrio entre primacía y primacías. Estos diálogos insisten en que el “esfuerzo ecuménico de las Iglesias Hermanas de Oriente y Occidente, basado en el diálogo y la oración, es la búsqueda de una comunión perfecta y total que no sea ni absorción ni fusión, sino un encuentro en la verdad y el amor” (O-C 1993 , 14). En un cristianismo reconciliado, tal comunión presupone que la “relación del obispo de Roma con las Iglesias orientales y sus obispos […] tendría que ser sustancialmente diferente de la relación ahora aceptada en la Iglesia latina” (O–C US 2010, 7a). , y que las Iglesias “seguirán teniendo el derecho y el poder de gobernarse a sí mismas según sus propias tradiciones y disciplinas” (diálogo copto-católico, 1979). 

175. El diálogo ortodoxo-católico también permitió una nueva lectura crítica del fenómeno del "uniatismo", estrechamente relacionado con la cuestión del primado y con una eclesiología que reivindica la jurisdicción directa de la Sede Romana sobre todas las Iglesias locales, que "no puede ya no puede aceptarse ni como método a seguir ni como modelo de la unidad que nuestras Iglesias buscan” (O–C, 1993, 12). El fenómeno histórico del “uniatismo” aún debe distinguirse de la realidad actual de la Iglesia católica oriental. Iglesias, que representan un paradigma particular de “unidad en la diversidad” debido a su estatus sui iuris en la Iglesia Católica manteniendo su autonomía dentro de las estructuras sinodales. Sin embargo, las Iglesias ortodoxa y ortodoxa oriental no reconocen la relación actual de las Iglesias católicas orientales con Roma como modelo para la futura comunión.

 176. Las consideraciones sobre los diferentes niveles de la Iglesia llevan a reflexionar sobre el principio de subsidiariedad. Este principio significa que cualquier asunto que pueda tratarse adecuadamente en un nivel inferior debe llevarse a uno superior. La subsidiariedad se reconoce como un principio importante si el ejercicio del primado debe garantizar la participación de toda la Iglesia en el proceso de toma de decisiones. Algunos diálogos aplican este principio al definir un modelo aceptable de “unidad en la diversidad” con la Iglesia Católica. Sostienen que el poder del Obispo de Roma no debe exceder el requerido para el ejercicio de su ministerio de unidad a nivel universal, y sugieren una limitación voluntaria en el ejercicio de su poder – aunque reconocen que necesitará una cantidad suficiente de autoridad para enfrentar los muchos desafíos y obligaciones complejas relacionadas con su ministerio. 

ALGUNAS SUGERENCIAS PRÁCTICAS 

177. A lo largo de los diálogos y respuestas ecuménicas a Ut unum sint sobre el primado, se han hecho diversas sugerencias o peticiones prácticas a las diferentes comuniones cristianas, y especialmente a la Iglesia católica. Dado que el primer deber ecuménico de los católicos es “examinar su propia fidelidad a la voluntad de Cristo para la Iglesia y, en consecuencia, emprender con vigor la tarea de renovación y reforma” (UR 4), se les invita a considerar seriamente las sugerencias que se les hacen para que una comprensión y un ejercicio renovados del primado papal pueden contribuir a la restauración de la unidad cristiana. 113 

178. Una primera propuesta es una 're-recepción', una 're-interpretación', una 'interpretación oficial', un 'comentario actualizado' o incluso una 'reformulación' católica de las enseñanzas del Vaticano I. De hecho, en algunos diálogos se observa que estas enseñanzas estaban profundamente condicionadas por su contexto histórico, y sugieren que la Iglesia católica debería buscar nuevas expresiones y vocabulario fieles a la intención original pero integrados en una eclesiología de communio y adaptados al contexto cultural y ecuménico actual. 

179. Una segunda sugerencia hecha por algunos diálogos ecuménicos es una distinción más clara entre las diferentes responsabilidades del Obispo de Roma, especialmente entre su ministerio patriarcal en la Iglesia de Occidente y su ministerio primacial de unidad en la comunión de las Iglesias, tanto de Occidente como de Occidente. Oriente, posiblemente extendiendo esta idea para considerar cómo otras Iglesias occidentales podrían relacionarse con el Obispo de Roma como primado, teniendo al mismo tiempo cierta autonomía. También es necesario distinguir los roles patriarcales y primaciales del Obispo de Roma de su función política como Jefe de Estado. Un mayor acento en el ejercicio del ministerio del Papa en su Iglesia particular, la diócesis de Roma, resaltaría el ministerio episcopal que comparte con sus hermanos obispos y renovaría la imagen del papado. 

180. Una tercera recomendación formulada por los diálogos teológicos se refiere al desarrollo de la sinodalidad dentro de la Iglesia católica. Al poner énfasis en la relación recíproca entre la configuración sinodal de la Iglesia Católica ad intra y la credibilidad de su compromiso ecuménico ad extra, identificaron áreas en las que se requiere una sinodalidad creciente dentro de la Iglesia Católica. Sugieren en particular una mayor reflexión sobre la autoridad de las conferencias episcopales católicas nacionales y regionales, su relación con el Sínodo de los Obispos y con la Curia Romana. A nivel universal, subrayan la necesidad de una mayor participación de todo el Pueblo de Dios en los procesos sinodales. En un espíritu de “intercambio Las donaciones, procedimientos e instituciones ya existentes en otras comuniones cristianas podrían servir como fuente de inspiración. 

181. Una última propuesta es la promoción de la “comunión conciliar” a través de reuniones periódicas entre los líderes de la Iglesia a nivel mundial para hacer visible y profundizar la comunión que ya comparten. Con el mismo espíritu, muchos diálogos han propuesto diferentes iniciativas para promover la sinodalidad entre Iglesias, especialmente a nivel de obispos y primados, a través de consultas periódicas y de acciones y testimonios comunes. 

HACIA UN EJERCICIO DE PRIMACÍA EN EL SIGLO XXI. UNA PROPUESTA DE LA ASAMBLEA PLENARIA DEL DICASTERIO PARA PROMOVER LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS A PARTIR DEL DOCUMENTO DE ESTUDIO “EL OBISPO DE ROMA” 

El Documento de Estudio “El Obispo de Roma. Primado y sinodalidad en los diálogos ecuménicos y en las respuestas a la encíclica Ut unum sint” brindó al Dicasterio para la promoción de la unidad de los cristianos la oportunidad de evaluar el desarrollo de la reflexión ecuménica sobre el tema. Sobre la base de este Documento de Estudio, la Asamblea Plenaria de la DPCU también aprobó una propuesta titulada “Hacia un ejercicio de primacía en el siglo XXI”. Esta propuesta identifica las contribuciones más significativas de los diálogos, sugiere pasos futuros que deben tomarse y ofrece algunos principios y sugerencias para un ejercicio renovado del ministerio de unidad del Obispo de Roma que pueda ser “reconocido por todos los interesados” (UUS 95). 

CONTRIBUCIONES SIGNIFICATIVAS A LA REFLEXIÓN SOBRE LA PRIMACÍA 

1. Los documentos del diálogo y las respuestas a Ut unum sint han hecho una contribución significativa a la reflexión sobre la cuestión de la primacía. Los diálogos teológicos ecuménicos han demostrado ser el contexto apropiado para reexaminar la forma del papado y su ejercicio de autoridad al servicio de la communio ecclesiarum. En un momento en que los resultados del compromiso ecuménico a menudo se consideran escasos o insignificantes, los resultados de los diálogos teológicos –internacionales y nacionales, oficiales y no oficiales– demuestran el valor de su metodología, es decir, de una reflexión hecha “juntos, por supuesto”, como lo pidió Juan Pablo II en Ut unum sint. Es particularmente notable que esta reflexión haya aumentado en las últimas décadas y haya involucrado a casi todas las tradiciones cristianas entrando en la discusión con un espíritu ecuménico nuevo y positivo, con importantes contribuciones de grupos locales y no oficiales, dando origen a una importante y creciente comunidad teológica. convergencia. 

2. La lectura de los documentos del diálogo demuestra que la cuestión del primado para toda la Iglesia, y en particular para el ministerio del Obispo de Roma, no debe verse sólo como un problema sino también como una oportunidad para una reflexión común sobre la naturaleza de la Iglesia y su misión en el mundo. El tratamiento de este tema ha permitido profundizar en algunos temas eclesiológicos esenciales como: la existencia e interdependencia del primado y la sinodalidad en cada nivel de la Iglesia; la comprensión de la sinodalidad como cualidad fundamental de toda la Iglesia, incluida la participación activa de todos los fieles; y la distinción y la interrelación entre colegialidad y sinodalidad. 

3. Esta reflexión común ha hecho una contribución significativa a la teología católica. Como ha afirmado el Papa Francisco: “El camino del ecumenismo nos ha permitido llegar a una comprensión más profunda del ministerio del Sucesor de Pedro, y debemos estar seguros de que seguirá haciéndolo en el futuro”.1 El pensamiento teológico respecto la simultaneidad de la Iglesia local y la Iglesia universal (véase el Documento de Estudio §§120-126); el concepto y la comprensión contemporáneos de la “sinodalidad” (ver ARCIC 1999, 34-40); y la triple dimensión de la Iglesia ('comunal', 'colegial' y 'personal') (ver Documento de estudio §§114-118), se han desarrollado o profundizado en el contexto del diálogo ecuménico, enriqueciendo el uso de estos conceptos en documentos católicos posteriores. Esta recepción ilustra el “intercambio de dones” mencionado en Evangelii gaudium citando ejemplos de colegialidad y sinodalidad: “¡Si realmente creemos en la acción abundante y gratuita del Espíritu Santo, podemos aprender mucho unos de otros! […] A través del intercambio de dones, el Espíritu puede conducirnos cada vez más plenamente a la verdad y al bien” (EG 246). Este “intercambio de regalos” también puede aplicarse al ejercicio de la primacía. De hecho, si bien los católicos creen que el papel único del Obispo de Roma es un don precioso de Dios para el beneficio de toda la Iglesia, los diálogos han demostrado que existen principios válidos en el ejercicio de la primacía en otras comuniones cristianas que podrían ser considerados por Católicos. 

PASOS FUTUROS A TOMAR EN LOS DIÁLOGOS TEOLÓGICOS 

4. La amplitud y profundidad de la reflexión ecuménica sobre la primacía en los últimos tiempos es notable, y parece indicar que ha llegado el momento de dar nuevos pasos en los diálogos ecuménicos. Ciertamente, se necesita una mejor conexión entre los diálogos (locales e internacionales, oficiales y no oficiales, bilaterales y multilaterales, y especialmente entre los diálogos orientales y occidentales) para evitar repeticiones y enriquecerse mutuamente. Por ejemplo, los métodos ecuménicos de consenso diferenciado (ver Documento de Estudio §107) y el ecumenismo receptivo, ya adoptados por algunos diálogos teológicos, podrían ser útiles para acordar un ejercicio aceptable de un ministerio de unidad para toda la Iglesia: si las diferencias de creencias teológicas De hecho, las lenguas pueden “considerarse a menudo como mutuamente complementarias y no conflictivas” (ver UR 17), lo mismo puede decirse de las prácticas eclesiales. 

5. Los diálogos teológicos sobre la cuestión del primado han demostrado cada vez más que el primado y la sinodalidad no son dos dimensiones eclesiales opuestas, sino más bien que son dos realidades mutuamente constitutivas y sustentadoras y, por lo tanto, deben abordarse juntas. Como el Papa Francisco ha observado a un grupo ecuménico de teólogos, “hemos llegado a comprender mejor que en la Iglesia la primacía y la sinodalidad no son dos principios en competencia que deben mantenerse en equilibrio, sino dos realidades que se establecen y sostienen mutuamente en el servicio de comunión. Así como el primado presupone el ejercicio de la sinodalidad, así la sinodalidad implica el ejercicio del primado”2. 

6. Dado que la comunión sinodal, entendida como la articulación del "todo", del "algunos" y del "uno", incluye el ejercicio del primado, la El diálogo sobre el primado, desde un punto de vista metodológico, debería comenzar con una reflexión sobre la sinodalidad. Como afirmó el Papa Francisco en el mismo discurso, "la sinodalidad en sentido amplio puede verse como la articulación de tres dimensiones: 'todos', 'algunos' y 'uno'". En esta visión, “el ministerio primacial es un elemento intrínseco de la dinámica de la sinodalidad, como lo son también el aspecto comunitario que incluye a todo el Pueblo de Dios y la dimensión colegial que forma parte del ejercicio del ministerio episcopal. En consecuencia, un acercamiento fructífero a la primacía en los diálogos teológicos y ecuménicos debe necesariamente basarse en una reflexión sobre la sinodalidad: no hay otro camino”. En la misma línea, el Informe de Síntesis de la primera sesión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos afirma: “La dinámica sinodal arroja también nueva luz sobre el ministerio del Obispo de Roma. De hecho, la sinodalidad articula sinfónicamente las dimensiones comunitaria («todos»), colegial («algunos») y personal («uno») de la Iglesia a nivel local, regional y universal. En tal visión, el ministerio petrino del Obispo de Roma es intrínseco a la dinámica sinodal, como lo son el aspecto comunitario que incluye a todo el Pueblo de Dios y la dimensión colegiada del ejercicio del ministerio episcopal”.3 2. 

7. Otro paso se refiere a la clarificación del vocabulario utilizado en los diálogos. De hecho, los documentos no siempre utilizan términos como "sinodalidad/conciliaridad", "colegialidad", "primacía", "autoridad", "poder", "administración", "gobierno" y "jurisdicción" de manera homogénea y de forma coherente. 

8. Parece especialmente necesario aclarar el significado de la expresión «Iglesia universal». De hecho, desde el siglo XIX, la catolicidad de la Iglesia ha sido entendida a menudo como su dimensión mundial, de una manera "universalista". Tal comprensión no tiene suficientemente en cuenta la distinción entre la Ecclesia universalis (la 'Iglesia universal' en el sentido geográfico) y la Ecclesia universa (la 'Iglesia entera', la 'Iglesia entera'), siendo esta última la más tradicional. expresión en el magisterio católico. Una noción meramente geográfica de la catolicidad de la Iglesia corre el riesgo de dar lugar a una concepción secular de una “primacía universal” en una “Iglesia universal” y, en consecuencia, a una comprensión secular de la extensión y las limitaciones de tal primacía. Incluso los conceptos de “niveles”, “subsidiariedad”, “autonomía” y “descentralización” permanecen en el mismo marco y tienen connotaciones administrativas más que eclesiológicas. El primado romano debe entenderse no tanto como un poder universal en una Iglesia universal (Ecclesia universalis), sino como una autoridad al servicio de la comunión entre las Iglesias (communio Ecclesiarum), es decir, de toda la Iglesia (Ecclesia universa). 

9. Otro paso necesario es promover la recepción de los considerables resultados de estos diálogos, no sólo mediante la discusión entre expertos, sino a todos los niveles, para que los resultados se conviertan en un patrimonio común. El Grupo de Trabajo Conjunto entre el Consejo Mundial de Iglesias y la Iglesia Católica en su documento sobre la recepción describió la recepción ecuménica como “la actitud evangélica necesaria para permitir que [los resultados del diálogo] sean adoptados 121 en la propia tradición eclesial”.4 Juan Pablo II escribió en Ut unum sint que para recibir los acuerdos bilaterales “es necesario hacer un examen serio que, por diferentes modos y medios y en diversos niveles de responsabilidad, debe involucrar a todo el Pueblo de Dios” (UUS 80). Este proceso de acogida debe implicar a toda la Iglesia en el ejercicio del sensus fidei: fieles laicos, teólogos y pastores, con la implicación de las facultades de teología y de las comisiones ecuménicas locales. Puede incluir promover un fácil acceso a los documentos del diálogo, especialmente a través de Internet, proporcionar traducciones precisas (no sólo en idiomas occidentales), organizar eventos académicos conjuntos, fomentar respuestas e implementar localmente algunas de sus propuestas. 

10. El diálogo teológico, o “diálogo de la verdad”, entre Iglesias no sólo debe reflexionar sobre sus diferencias doctrinales del pasado, sino también interpretar teológicamente sus relaciones actuales. Desde el Vaticano II, el desarrollo del "diálogo de amor" y del "diálogo de vida", a través de la oración y el testimonio comunes, acuerdos pastorales, intercambio fraternal de cartas y regalos, visitas recíprocas entre líderes cristianos a todos los niveles, es ecuménicamente muy elocuente. y ha proporcionado nuevas perspectivas teológicas para la cuestión del primado. Desde los tiempos de la Iglesia primitiva, estos gestos fueron considerados auténticos signos y medios de comunión. Como afirma el Papa Francisco: “Estos gestos, basados ​​en el reconocimiento del único Bautismo, no son meros actos de cortesía o diplomacia, sino que tienen un significado eclesial y pueden considerarse verdaderos loci theologici. […] En este sentido, estoy convencido de que el 'diálogo de la caridad' debe entenderse no simplemente como una preparación para el 'diálogo de la verdad', sino como una 'teología en acción', capaz de 4. Noveno Informe de el Grupo de Trabajo Conjunto entre la Iglesia Católica Romana y el Consejo Mundial de Iglesias (2007-2012), Apéndice A “Recepción: una clave para el progreso ecuménico” §15. abriendo nuevos horizontes en el camino de nuestras Iglesias. En un momento en que, gracias a Dios, las relaciones entre nosotros se profundizan, creo que es bueno recordar el desarrollo de esas relaciones a la luz de una "teología del diálogo en la caridad"»5.

 11. Gestos particulares y simbólicos. Las acciones del Obispo de Roma han sido esenciales para construir un clima de confianza, reforzar los lazos de comunión, superar prejuicios históricos y crear una nueva memoria, y desarrollar una creciente apreciación ecuménica de su "ministerio de unidad". Es importante que tales gestos y acciones continúen con creatividad y generosidad y se reflexionen teológicamente. 

PRINCIPIOS Y PROPUESTAS PARA UN EJERCICIO RENOVADO DE LA PRIMACÍA 

12. Dos marcos recurrentes identificados por los diálogos teológicos pueden proporcionar un recurso importante para reflexionar sobre el ejercicio de la primacía en el siglo XXI. Los diálogos exigen una articulación sinfónica de (1) las dimensiones “comunal”, “colegial” y “personal” en (2) los niveles local, regional y universal de la Iglesia. 

13. Considerando los diferentes niveles de la Iglesia, muchos diálogos ecuménicos mencionan la subsidiariedad como un principio importante para el ejercicio del primado y la sinodalidad. Desarrollado inicialmente en el contexto de la doctrina social de la Iglesia, significa que todo lo que pueda tratarse adecuadamente en un nivel inferior debe llevarse a uno superior. 6 Cuando se aplica a la eclesiología, la ambigüedad (ver arriba §8) y los orígenes sociológicos de este principio (que (supone que la autoridad se delega hacia abajo desde el nivel superior) debe tenerse en cuenta para evitar un enfoque meramente administrativo de la vida de la Iglesia. Sin embargo, su intención y contenido podrían contribuir, en un contexto eclesial, a un ejercicio sinodal del primado, asegurando la participación de todo el Pueblo de Dios en el proceso de toma de decisiones, especialmente en los asuntos que le afectan directamente. 7 

14. Entre las propuestas expresadas en los diálogos, el llamado a una “re-recepción” católica o un comentario oficial del Vaticano I parece particularmente importante. Asumiendo la regla hermenéutica de que los dogmas del Vaticano I deben leerse a la luz del Vaticano II, especialmente su enseñanza sobre el Pueblo de Dios (LG, capítulo II) y la colegialidad (LG 22-23), algunos diálogos reflejan que el Vaticano II no No interpretó explícitamente el Vaticano I pero, incorporando su enseñanza, la complementó (LG, capítulo III, 18). Por tanto, sigue siendo necesario presentar la enseñanza católica sobre el primado a la luz de una eclesiología de comunión, en el marco de la "jerarquía de las verdades" (UR 11). También es esencial releer el Vaticano I a la luz de toda la Tradición, “según la antigua y constante creencia de la Iglesia universal” (Pastor æternus, Introducción, DH 3052), y en el horizonte de una creciente convergencia ecuménica sobre el fundamento bíblico, los desarrollos históricos y el significado teológico del primado y la sinodalidad. También en este caso es necesario aclarar la terminología adoptada, que a menudo sigue siendo equívoca y abierta a malas interpretaciones, por ejemplo: jurisdicción ordinaria, inmediata y universal; infalibilidad; gobierno; autoridad y poder supremos. 

15. Otra propuesta importante es que se haga una distinción más clara entre las diferentes responsabilidades del Papa, especialmente entre su ministerio como cabeza de la Iglesia católica y su ministerio de unidad entre todos los cristianos, o más específicamente entre su ministerio patriarcal en la Iglesia latina. y su ministerio primacial en la comunión de las Iglesias. La eliminación del título de “Patriarca de Occidente” del Anuario Pontificio en 2006 generó algunas preocupaciones en los círculos ecuménicos y brindó la oportunidad de iniciar una reflexión sobre la distinción entre estas diferentes responsabilidades, que debe continuar. 

16. Dado que las diferentes responsabilidades del Papa se basan en su ministerio como Obispo de Roma, Iglesia que preside en la caridad todas las Iglesias, es esencial resaltar también su ministerio episcopal a nivel local, como obispo entre los obispos. En este sentido, es notable que el Papa Francisco haya enfatizado su título de 'Obispo de Roma' desde sus primeras palabras públicas después de su elección, diciendo que "era deber del Cónclave dar a Roma un Obispo" y que "el gobierno diocesano La comunidad de Roma ya tiene su Obispo”. 8 Más recientemente, la inclusión de sus otros títulos pontificios como “históricos” (ver Anuario Pontificio 2020), puede contribuir a una nueva imagen del papado. Asimismo, la catedral de la diócesis de Roma ha adquirido un mayor protagonismo desde que se firmaron recientes documentos papales y correspondencia de San Juan de Letrán, iglesia que podría desempeñar un papel más significativo también en la inauguración de un nuevo pontificado. Sin embargo, la terminología utilizada en los documentos y declaraciones católicas oficiales sobre el ministerio del Papa a menudo no refleja estos desarrollos y carece de sensibilidad ecuménica.

17. La configuración sinodal de la Iglesia católica es crucial para su compromiso ecuménico. Es un deber que la Iglesia católica tiene para con sus interlocutores en el diálogo demostrar en su propia vida eclesial un modelo de sinodalidad convincente y atractivo. Como afirma el Papa Francisco, “el compromiso de construir una Iglesia sinodal –una misión a la que todos estamos llamados, cada uno con el papel que le ha confiado el Señor– tiene importantes implicaciones ecuménicas”. 9 De hecho, “está claro que la forma en que la Iglesia católica vive la sinodalidad es importante para sus relaciones con otros cristianos. Este es un desafío para el ecumenismo”. 10 Más recientemente, el Papa Francisco subrayó la relación dual entre sinodalidad y ecumenismo, afirmando que “el camino de la sinodalidad emprendido por la Iglesia Católica es y debe ser ecuménico, así como el camino ecuménico es sinodal”.11

 18. Muchas instituciones y prácticas sinodales de las Iglesias católicas orientales podrían inspirar a la Iglesia latina, como también podrían, en un espíritu de "intercambio de dones", las instituciones y prácticas sinodales de otras comuniones cristianas (ver EG 246), que podrían identificarse y estudiarse sistemáticamente con este fin. . 12 Los nuevos medios de comunicación también podrían ofrecer nuevas oportunidades para una Iglesia sinodal en la era digital. Por supuesto, las prácticas de la sinodalidad pueden ser diversas y deben ser apropiadas para las nivel eclesial y contexto cultural particular. 

En esta búsqueda de una configuración más sinodal de la Iglesia católica, es esencial una relación recíproca entre el derecho canónico y el diálogo ecuménico: “El derecho canónico no es sólo una ayuda al diálogo ecuménico, sino también una dimensión esencial del mismo. También está claro que el diálogo ecuménico enriquece también el derecho canónico»13. 

[8. Pope Francis, Apostolic Blessing “Urbi et Orbi”. First Greeting from Central Loggia of St Peter’s Basilica, 13 March 2013.

9. Pope Francis, Address marking the 50th anniversary of the Institution of the Synod of Bishops, 17 October 2015. 10. Pope Francis, Address to Participants in the Conference Promoted by the Society for the Law of the Eastern Churches, 19 September 2019. 11. Pope Francis, Address to His Holiness Mar Awa III, Catholicos–Patriarch of the Assyrian Church of the East, 19 November 2022. 12. See for example the proposal of Patriarch Maximus IV of a “permanent synod” on the model of the Eastern synodos endemousa (see below § 22); or the suggestion to create a new “General Pastoral Council” at the universal level of the Catholic Church, including lay faithful, on the model of some Western communions (see Study Document § 155).

13. Pope Francis, Address to Participants in the Conference Promoted by the Society for the Law of the Eastern Churches, 19 September 2019.|

19. A nivel local y regional, parece necesario recuperar y reforzar estructuras sinodales que incluyan a todos los fieles, tal como lo previó el Vaticano II y lo previsto en el Código. del Derecho Canónico, como los consejos pastorales diocesanos (CIC can. 511-514), los sínodos diocesanos (CIC can. 460-468) y también los consejos plenarios y provinciales (CIC can. 439-445), que rara vez, si es que alguna vez, se celebran. , convocado. El Código de Cánones de las Iglesias Orientales proporciona estructuras sinodales que incluyen también a los laicos, como la asamblea patriarcal (CCEO can. 140-145) y la asamblea eparquial (CCEO can. 235-242), que podrían ser instructivas para la Iglesia latina. También es importante hacer realidad el llamamiento del Concilio Vaticano II en relación con las conferencias episcopales, “ya ​​que todavía no se ha elaborado suficientemente un estatuto jurídico de las conferencias episcopales que las considere sujetos de atribuciones específicas, incluida una auténtica autoridad doctrinal” (EG 32 , refiriéndose al Motu Proprio Apostolos suos, 1998). En particular, se puede observar que el paralelo entre las conferencias episcopales y los antiguos patriarcados trazado por Lumen gentium 23 (ver también O–C 2007, 29; EG 32) no ha sido desarrollado, ni teológica ni canónicamente. En línea tanto con este paralelo como con la sugerencia de crear “nuevos Patriarcados” o “Iglesias mayores” (ver Documento de Estudio, nota al pie 25), es necesario reflexionar sobre el significado eclesial de los cuerpos episcopales continentales, cuyos La dimensión supranacional puede protegerlos de presiones políticas e intereses nacionalistas. 

20. A nivel universal, el Código de Derecho Canónico y el Código de Cánones de las Iglesias Orientales ofrecen disposiciones para un ejercicio más colegiado del ministerio papal. Estos podrían desarrollarse más en la práctica y fortalecerse en una futura revisión de ambos textos. Por ejemplo, el Código de Derecho Canónico afirma que en el cumplimiento de su munus supremo, el Papa “está siempre unido en comunión con los demás obispos y con la Iglesia universal” e incluye la posibilidad de un ejercicio colegiado de este ministerio, disposición del cual se podría hacer más uso (CIC 333§2). Asimismo, además de los concilios ecuménicos, el Código de Derecho Canónico prevé un ejercicio colegiado en el gobierno de la Iglesia (CIC 337§2) y en la formulación de la enseñanza infalible (CIC 749§2). 

21. Un avance importante en la configuración sinodal de la Iglesia católica ha sido la práctica renovada del Sínodo de los Obispos. La constitución apostólica Episcopalis communio (2018) hace explícito el significado ecuménico de esta renovación: “La actividad del Sínodo de los Obispos podrá dar su propia contribución al restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos, según la voluntad del Señor ( cf. Juan 17:21). De este modo, ayudará a la Iglesia católica, según el deseo expresado hace años por Juan Pablo II, a "encontrar una manera de ejercer el primado que, sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misión, esté abierto a la una nueva situación'(UUS 95)” (CE 10). Afirmando que el proceso sinodal “no sólo tiene su punto de partida sino también su punto de llegada en el Pueblo de Dios” (CE 7), Episcopalis communio promueve una participación más amplia de todo el Pueblo de Dios a través de procesos de consulta (CE art. 5–7). También amplía la posibilidad de que el Sínodo de los Obispos sea un órgano deliberante, en cuyo caso el documento sinodal final, que “participa en el Magisterio ordinario del Sucesor de Pedro”, se publica con la firma del Papa “junto con el de los miembros” (ver CIC 343; CE art.18). El proceso sinodal 2021-2024 para la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos titulado “Por una Iglesia sinodal: comunión, participación y misión”, basado en una amplia consulta a todo el Pueblo de Dios a nivel local, regional (nacional/ continental) y universal, es una ocasión propicia para profundizar la reflexión sobre la dinámica sinodal que articula las dimensiones personal, colegial y comunitaria de la Iglesia. 

22. La reforma de la Curia es también un aspecto importante de la configuración sinodal de la Iglesia católica. La Constitución Apostólica Praedicate evangelium (2022) afirma que esta reforma se basa en la “vida de comunión [que] da a la Iglesia un carácter sinodal” (PE I.4). Subrayando que “el surgimiento de las Conferencias Episcopales en la Iglesia latina representa una de las formas más recientes en que la communio Episcoporum se ha expresado al servicio de la communio Ecclesiarum basada en la communio fidelium” (PE I.7), insiste en que “La Curia Romana no se interpone entre el Papa y los Obispos, sino que está al servicio de ambos de manera conforme a la naturaleza de cada uno” (PE I.8) y promueve una “sólida descentralización” (PE II.2). El Papa Francisco estableció “una expresión más de comunión episcopal y asistencia al munus petrinum que el Episcopado en todo el mundo puede ofrecer”, cuando, en el primer año de su pontificado, creó un Consejo de Cardenales. 14 Aunque no forma parte de la Curia Romana, este Concilio, junto con los Consistorios ordinario y extraordinario (CIC can. 353), podría ser el primer paso hacia una estructura de gobierno sinodal permanente a nivel de toda la Iglesia, involucrando la participación activa de los obispos locales. . Esto ya fue sugerido durante el Vaticano II por el Patriarca Melquita Máximo IV, quien propuso que se establezca un “sínodo permanente” que represente al colegio episcopal siguiendo el modelo del synodos endemousa oriental, con la tarea de ayudar al Papa en el gobierno central y diario de la Iglesia.15 Sin embargo, se debe tener en cuenta que los sínodos ortodoxos generalmente tienen un carácter deliberativo, mientras que las estructuras sinodales católicas son en su mayoría consultivas. 

23. La configuración sinodal de la Iglesia no es sólo una cuestión de estructuras y procesos eclesiales a nivel institucional, ni plasmados en eventos sinodales específicos, sino también un modus vivendi et operandi de toda la Iglesia. Como afirma la Comisión Teológica Internacional: “En primer lugar, la sinodalidad denota el estilo particular que califica la vida y la misión de la Iglesia, expresando su naturaleza como Pueblo de Dios que camina unido y se reúne en asamblea, convocado por el Señor Jesús en el poder. del Espíritu Santo para anunciar el Evangelio” (ITC 2018, 70). 

24. Una sinodalidad ad extra, que promueva encuentros regulares entre representantes de la Iglesia a nivel mundial, a veces llamada “comunidad conciliar”, se indica como una forma prometedora de hacer visible y profundizar la comunión ya compartida. Incluso si la conciliaridad/sinodalidad constituye un aspecto de la vida interna de la Iglesia ya unida, sin embargo se promueve una cierta sinodalidad ("caminar juntos") entre las Iglesias cada vez que los líderes de la Iglesia se reúnen en el nombre de Jesucristo para la oración, la acción y la acción comunes. testimonio, o para consultas y participación en los procesos sinodales de cada uno. Sin esperar una comunión plena y visible como condición previa para hablar y actuar juntos, tal práctica podría permitir a las Iglesias escucharse unas a otras e iniciar procesos conjuntos de discernimiento y toma de decisiones sobre cuestiones urgentes de interés compartido. 

[14. Chirograph by which a Council of Cardinals is established to assist the Holy Father in the governance of the universal Church and to study possible revisions of the Apostolic Constitution ‘Pastor Bonus’ on the Roman Curia, 28 September 2013.]

[15. Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Œcumenici Vaticani II, vol. 2, pars, 4, Città del Vaticano, p. 517–518.]

 En este sentido, es particularmente importante la invitación a otras comuniones cristianas a participar en los procesos sinodales católicos a todos los niveles, y podría extenderse a las visitas ad limina, como sugieren diferentes diálogos. En otro nivel, la reunión de 2018 en Bari de los líderes de la Iglesia reunidos por invitación del Papa Francisco para orar, reflexionar e intercambiar informalmente sobre la situación de los cristianos en Medio Oriente, indica una nueva forma de ejercer la sinodalidad y el primado. Una preparación y conmemoración conjunta del 1700 aniversario del Primer Concilio Ecuménico (Nicea, 325) podría brindar la ocasión para practicar esta sinodalidad entre cristianos de todas las tradiciones.

 HACIA UN MODELO DE COMUNIÓN 

25. Partiendo de los principios y recomendaciones anteriores, que son frutos de una reflexión ecuménica común, tal vez sea posible para la Iglesia católica renovar el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma y proponer un modelo de comunión. basado en “un servicio de amor reconocido por todos” (UUS 95). Evitando una oposición superficial y poco realista entre derecho y comunión, esta propuesta no debería expresarse únicamente en términos jurídicos, sino sobre la base de una eclesiología koinonía arraigada en la comprensión sacramental de la Iglesia favorecida por el Concilio Vaticano II (cf. LG 1, 9). , 48). Tal eclesiología se basa en el sensus fidei de todos los fieles en virtud de su bautismo; sobre la Eucaristía, que “constituye el criterio de toda la vida eclesial” (O–C 2007, 3); y en el carácter sacramental del episcopado (cf. LG 21). Dado que la “comunión eclesial, la conciliaridad y la autoridad” se entienden como las “consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza sacramental de la Iglesia” (ver el título del Documento de Rávena), las “estructuras institucionales” de la Iglesia deben “reflejar visiblemente el misterio de esta koinonía” (O–C 2007, 3). 131 

26. Aunque existe un “servicio de amor” esencial, tal modelo de comunión se realizaría de manera diferente en Oriente y Occidente. Con respecto a las Iglesias ortodoxas, con las cuales la Iglesia católica reconoce un orden eclesial común basado en la tradición apostólica y los sacramentos, este modelo podría alinearse estrechamente con el principio frecuentemente citado de que “Roma no debe exigir de Oriente más de lo que fue formulado y vivió durante el primer milenio”. 16 El restablecimiento de la plena comunión, como ha afirmado el Papa Francisco, “no significa la sumisión de uno al otro, ni la asimilación. Más bien significa acoger todos los dones que Dios ha dado a cada uno, demostrando así al mundo entero el gran misterio de la salvación realizado por Cristo Señor mediante el Espíritu Santo»17. Implica el reconocimiento del derecho de las Iglesias orientales a “gobernarse según su disciplina” (UR 16), en particular en lo que respecta a la elección de los obispos. Este modelo podría incluir dos responsabilidades identificadas por los diálogos relacionados con el ministerio de unidad del Obispo de Roma: un papel específico en los concilios ecuménicos (como convocar y presidir; ver Documento de Estudio §106), y un papel de mediación en caso de conflictos de carácter disciplinario o doctrinal, mediante el ejercicio sinodal del procedimiento de apelación (como lo describe, por ejemplo, el Concilio de Sárdica, 343; véase el Documento de Estudio §103, y también la UR 14). 

[16. Estas palabras del Cardenal Ratzinger se citan en la Respuesta a Ut unum sint de la Cámara de Obispos de la Iglesia de Inglaterra (1997), ver Documento de Estudio §91. El cardenal Ratzinger matizó aún más esta idea al decir que descuidar los acontecimientos del segundo milenio representaría “una huida hacia lo artificial a la que se debe resistir firmemente”, J. Ratzinger, Anglican-Catholic Dialogue, Insight, 1 (1983), págs. 2-11, aquí pág. 7; ver Documento de Estudio §§ 109, 171. 17. Papa Francisco, Discurso durante la Divina Liturgia, Iglesia Patriarcal de San Jorge, Estambul, 30 de noviembre de 2014]

27. Algunas comuniones cristianas occidentales también reconocen el primer milenio como punto de referencia. Incluso si quedan por resolver algunas cuestiones eclesiológicas fundamentales, como la apostolicidad y el ministerio ordenado, y la naturaleza sacramental y el orden de la Iglesia, muchos diálogos reconocen la necesidad de una primacía de toda la Iglesia para promover la unidad y la misión cristianas. Al mismo tiempo, destacan la primacía del Evangelio y la necesidad de un ejercicio comunitario y colegiado del primado. También insisten en el valor eclesiológico del nivel regional y en el principio de subsidiariedad. Estos diálogos ofrecen importantes ideas y perspectivas hacia un ejercicio aceptable de un ministerio de unidad por parte del Obispo de Roma, una primacía de proclamación y testimonio (kerigma-martyria), que podría ser recibida por otros cristianos occidentales incluso antes de la restauración de la plena comunión. 

28. En última instancia, un ejercicio renovado de la primacía debe seguir el modelo de la diaconía. Autoridad y servicio están estrechamente interrelacionados. El papel de Pedro en el fortalecimiento de los hermanos (Lucas 22:32) es un liderazgo de servicio basado en la conciencia de su propia debilidad y pecaminosidad. El “primado del servicio, de la ministración y del amor” invocado por el Papa Pablo VI, el “servicio del amor” propuesto por el Papa Juan Pablo II, es un ministerio de unidad entendido como el de un “servus servorum Dei” (ES 114; UUS 88 citando al Papa Gregorio Magno). Este ministerio está indisolublemente ligado al despojo y al sacrificio de Cristo, realizados precisamente para “que todos sean uno” (Juan 17:21). Por tanto, el primado debe estar arraigado en el misterio de la Cruz y modelado según el ejemplo kenótico de Cristo. 

LA UNIDAD, DON DEL ESPÍRITU SANTO 

29. El ecumenismo espiritual es el alma del movimiento ecuménico (UR 8). Una dimensión importante del ecumenismo espiritual son las peregrinaciones, que han desempeñado “un papel importante en la promoción de la comunión y la comunicación entre los creyentes de nuestras iglesias” 133 (OO–C 2009, 68). Muchos cristianos de diferentes tradiciones vienen en peregrinación a Roma para visitar las tumbas de los apóstoles Pedro y Pablo. Esta devoción compartida es ya una poderosa expresión de los vínculos de comunión arraigados en la fe apostólica. Como custodio de estos lugares santos, la Iglesia de Roma tiene la responsabilidad específica de acoger a estos peregrinos de otras comuniones cristianas y apoyar su oración y devoción. En un espíritu ecuménico, la provisión de recursos para ellos, como capillas dedicadas, podría servir como base espiritual en la búsqueda de la unidad. 

30. Una de las intuiciones básicas del movimiento ecuménico es que la unidad que anhelan los cristianos no será principalmente el fruto de sus propios esfuerzos, ni se realizará mediante ningún modelo o plan preconcebido. Más bien, la unidad será un don recibido “como Cristo quiere y con los medios que él quiere” (Oración por la unidad del padre Paul Couturier), por obra del Espíritu Santo. Sin embargo, las propuestas extraídas de los diálogos ecuménicos y de las respuestas a la encíclica Ut unum sint pueden servir como señales para las Iglesias, en la confianza de que el Espíritu Santo obra iluminando el camino hacia un ministerio aceptable de unidad para la comunión de las Iglesias como Cristo quiere. Como ha dicho el Papa Francisco: “La unidad no se producirá como un milagro al final. Más bien, la unidad se produce en el camino; el Espíritu Santo hace esto en el viaje. Si no caminamos juntos, si no oramos unos por otros, si no colaboramos de muchas maneras que podamos en este mundo para el Pueblo de Dios, ¡entonces la unidad no se realizará! Pero sucederá en este viaje, en cada paso que demos. Y no somos nosotros quienes hacemos esto, sino el Espíritu Santo, quien ve nuestra buena voluntad.”18 18. Papa Francisco, Homilía en las Vísperas de la Solemnidad de la Conversión del Apóstol San Pablo, 25 de enero de 2014.

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